İhsan Fazlıoğlu: "İlim ilim bilmektir; bilim neyi bilmektir (Söyleşi)"

İhsan Fazlıoğlu: "İlim ilim bilmektir; bilim neyi bilmektir (Söyleşi)"

“İlim ilim bilmektir; bilim neyi bilmektir”, Dergah (Edebiyat - Sanat – Kültür Dergisi), C. IX, S. 97, Mart 1998, s. 12-14, 22.

* İzin verirseniz, "bilgi", "bilim", "ilim", "fen" gibi kavramlarla konuya girelim. Çünkü günlük hayatımızda tüm bu kelimeleri kullanıyoruz. Geçen yüzyılda daha çok ilim ve fen ayırımı yapılıyordu. Daha sonra ilim kelimesinin başına bir "b" harfi getirildi; ilim oldu bilim. Bir de genelde kullandığımız Türkçe olan bilgi kelimemiz var. Bu kavramları, varsa ilave kavramları nasıl anlamalıyız? Tabii İslâm Medeniyeti çerçevesinde... Bunların tek bir manası yok. İslâm Medeniyeti'nde vücûd bulmuş muhtelif felsefî, tasavvufî, kelâmî okulların çeşitli anlayışları var. Dolayısıyla bu konuda "İslâm'da bilgi anlayışı" gibi bir başlık atmak; yani tek bir anlayış varmışcasına konuya yaklaşmak son derece tehlikeli. Aksine bizim klasik geleneğimizde bile bu kavramların manaları üzerinde onlarca tartışma mevcut. Mesela, Seyyid Şerif Cürcânî'nin Risâle fi taksîm el-ilm adlı çalışması ile Kayserili Ahmed Remzî'nin Risâle fi tarîf el-ilm isimli risâlesi İslam Medeniyeti'nde bilgi (ilm) kavramı etrafında ileri sürülen fikirlerin iyi bir hülasasıdır. Bunun yanında kelâm, felsefe ve mantık gibi sahalarda kaleme alınan eserlerin ilmin tarifi bölümlerinde; özellikle teârif ve tasnîf el-ulûm sahasında telif edilmiş yüzlerce eserde bilginin ne olduğu konusunda muhtelif fikirlerin seyri incelenebilir. Mesela, Taşköprülü-zâde'nin Miftâh el-saâde'sinde, Katip Çelebi'nin Keşf el-zunûn'unun ilgili kısımlarında, Hasan Kannûcî'nin Ebced el-ulûm'unda bu konularla ilgili muhtasar ve müfid malumat bulmak mümkün... Daha yüzlerce eser ismi verilebilir. Bu tartışmalara girmeden şu söylenebilir: Bilgi, varlığa ilişkin her türlü insan ediminin adıdır. Klasik gelenek çerçevesi içinde bu edim felsefî olabilir, kelâmî olabilir, riyâzî olabilir, kimyevî olabilir. Varlık mertebesi ise, Taşköprülü-zâde'nin belirttiği üzere, aynî olabilir, zihnî olabilir, lisânî olabilir veya hattî olabilir. Neticede bu varlık alanlarına ilişkin, muhtevası ne olursa olsun her türlü insan edimine bilgi diyebiliriz. Bu açıdan bizde ilm kelimesinin tam karşılığı bilgidir; âlim de bilgin. * Bir de vahyî bilgi var. Elbette... Burada da edim Mutlak Varlıka ilişkindir. Nitekim Kelâm kitaplarında bilginin duyular ve akıl yanında ana kaynaklarından biri de haber-i sadık yani vahiydir. Bu uzun bir konu... Konuya dönersek; bilim, science kelimesinin Türkçe tercümesidir; ilm kelimesinin değil. Bu çerçevede bilim, bilimsel bilgi anlamında kullanılırsa doğru olur. * Yani özel şartlara hâiz bilgi. Evet. Her bilgi türü konusundan (mevzû') kaynaklanan özel şartlara sahiptir. Bugünkü bilimsel bilgiye yani bilime yine bugün kullandığımız fen bilimleri terkibini karşılık olarak vermişiz. Bu da Osmanlıların, Yeniçağ Avrupası'nda gelişen bilim ile tekniğin ilişkisini çok iyi anladıklarını gösterir; fen bilimleri yani teknik yaratan bilimler. Neticede bilim XVII. yüzyıldan itibaren Yeniçağ Avrupası'nda Galileo, Bacon, Descartes ve Newton tarafından geliştirilen özel bir bilgi türünün adıdır. Bu bilgi türünün en önemli özelliği cansız olduğu kabul edilen geometrik bir mekanda (madde), aritmetik-cebirsel ilişkiler yumağı inşâ etmektir. Anlam bu ilişki yumağındadır. İslam Medeniyeti'nde illâ bilim diye bir şey aranacaksa bunu bilginin bir alt türü olan fen bilimlerine ilişkin bilgi olarak görebiliriz. İhtiyat kaydını ve muhteva farklılığını herzaman gözönünde bulundurarak tabii. Çünkü klasik geleneklerde, ister felsefî ister riyâzî ister kimyevî olsun her türlü bilgi edimi eşyanın hakikatini tespit etmeyle ilgilidir; teknik yaratmayla değil... Ayrıca, klasik geleneklerde aritmetik-cebirsel ilişkiler yumağı bir temsildir; anlamın kendisi değil... Fen kelimesine gelince, netamelî bir kelime olduğunu söylemeliyim. Osmanlılar bunu teknik anlamında kullanmışlardır. Mesela modern Arapça'da fen sanat demektir yani estetik... Klasik dönemde, bilginin amelî bir tarafı varsa o amelî kısma fen adı verilir; amelî kısım tatbik edilirse sınâa't adını alır. Cebiri düşünelim; cebir nazarî yönüyle bir ilim; zihnî olarak amelî tarafı olduğundan, yani çeşitli işlemler sürecinde cereyan ettiğinden fen; hâricî dünyada tatbik edilebilir olduğundan sınâat olarak görülebilir. İlginçtir, Ömer Hayyâm'ın cebir kitabının adında sınâat kelimesini görürüz. Tespitlere göre Cebire ilk defa ilm kelimesini ekleyip ilm el-cebr terkibini kullanan İbn el-Havvâm'dır. Tabii bu tür konuları klasik bilgi hayatında varolan riyâzî ve tabiî çatışmasını dikkate almadan anlamlandıramayız. Şimdilik özetle şu söylenebilir; İslâm Medeniyeti'nde kullanılan bu tür kavramların anlamları ancak o Medeniyetin tarihî bağlamına geri gidilerek tespit edilebilir. Ve bunlar tek anlamlı kelimeler değillerdir. Bu tavırdan sakınmak zorundayız. * Öyleyse konuyu, vurguladığınız ihtiyat payını elden bırakmadan, matematik ve fen bilimleri ile sınırlandırırsak; Gazzâlî sonrasında bilimin İslâm Medeniyeti'nde ortadan kalktığı iddiasını nasıl değerlendiriyorsunuz. Gazzâlî bir "mîlâd" noktası gibi alınmalı mı? Buna bağlı olarak Osmanlıların Gazzâlî'yi takip ettiklerinden dolayı bilimde geri kaldıkları düşüncesi ne derece doğrudur? Herşeyden önce Gazzâlî öncesi sonrası şeklindeki bölümleme siyasî bir tasniftir. Yani bu tasnifin siyasî-ideolojik muhtevasını dikkate almadan söylenenleri anlamlandıramayız. İkinci olarak bir medeniyeti tek bir kişiye indirgemek ne kadar doğrudur? Bu mümkün mü? Diyelim ki bu iddiayı dikkate aldık. O zaman, müsaadenizle, şöyle bir örnek vererek konuya girmek istiyorum. Osmanlı medreselerinde, İbn Sînâ'cı çizgiye bağlı olarak telif edilmiş, mantık, fizik ve metafizik sahasında ders kitabı olarak okutulan Esîruddin Ebherî'nin Hidâyet el-hikme adlı bir eseri vardır. Bu eserin tabiiyyât ve ilâhiyyât kısımlarına Kadı Mîr tarafından yazılan şerh Akkirmânî adlı bir alim tarafından Türkçe'ye tercüme edilmiştir. Bu tercümenin önsözünde, klasik gelenek takip edilerek, şöyle denilmektedir: "Herhangi bir kişi konuştuğunda konuştuklarını delillendirirse, o kişinin konuştuğu ilimdir; konuşan da âlimdir. Ama bir kişi konuştuklarını delillendiremiyorsa konuştukları hikayedir; konuşan da hikayecidir. Şimdi biz de bu iddiayı ileri sürenlere, geçici olarak ciddiye alıp, delilleriniz nelerdir diye sorarız. Bana sorarsanız sizin deliliniz nedir diye? Tarihtir derim; evet bizzat tarih. Şöyle düşünelim: Gazzâlî bir tepe noktası olsun. Bilimler Gazzâlî'ye kadar gelişiyorlar; sonra düşüşe geçiyorlar. Öyleyse iddia sahiplerinin tek tek ilimleri ele alarak bu düşüşü göstermeleri gerekir. Yani, optik Gazzâlî'ye kadar şu gelişmeyi gösterdi; sonra şu şekilde düşüşe geçti. Astronomi, Kimya, Tıp, Mantık hatta Felsefe, Kelam gibi tüm alanlarda bunun gösterilmesi gerekir. Ben bir kaç örnek vereyim. Optik dedik. Gazzâlî öncesi optik deyince, ayrıntılara girmeden, Aristoteles çizgisini takip eden tabiiyyûn ile Euclides-Batlamyus çizgisini takip eden riyadiyyûn tarafından geliştirilen iki ayrı optik geleneği mevcuttur. İbn Heysem bu iki geleneği terkip ederek, tarihte ilk defa, bugünkü anlamda optik dediğimiz ilm-i menâzir'i kurmuştur. Bu Gazzâlî öncesinde olan bir durum. Gazzâlî sonrasına baktığımızda, iddiayı ciddiye alıyorsak, İbn Heysem'in inşa ettiği optiğe ciddi bir katkının olmaması gerekir; ya da varsa cüziyyata müteallık olması gerekir. Ama biz biliyoruz ki, bırakın İslam optik tarihini, dünya optik tarihi Kutbuddin Şirâzî, Kemâluddin Fârisî, Mirim Çelebi, Takiyuddin Râsıd dikkate alınmadan yazılamaz. Özellikle Kemâluddin Fârisî... Bunun yanında İşrâkî felsefe geleneği göz önünde bulundurulmadan İslâm optiğinin dayandığı metafizik temeller kavranamaz. Ayrıca bu optiğin astronomiye uygulanması, mesela, Fethullah Şirvânî; Kelam'a uygulanması, mesela Ali Kuşçu; Tıb bilimindeki akisleri mesela, İbn Nefîs... Tüm bunlar Gazzâlî sonrası dönemde vuku bulan gelişmelerdir. Astronomiye bakalım. Gazzâlî öncesi astronomi nazarî çerçevede büyük oranda Hellenistik astronominin bir devamıdır. Amelî astronomi değil tabi, çünkü bu konuda ciddi boyutlara ulaşan rasad çalışmaları var. Fakat nazarî çerçevede Aristoteles ve Batlamyus modelinin aşılması Gazzâlî öncesi dönemde biraz İbn Heysem, Zerkalî gibi matematikçi-astronomlar tarafından denenmiştir. Ancak bu konudaki yoğun çalışmalar, Gazzâlî sonrası dönemde vuku bulmuştur: Nasîruddin Tûsî, Müeyyuddin Urdî, Kutbuddin Şirazi, Sadruşşeria, İbn Şatır, Ali Kuşçu gibi matematikçi astronomlar farklı modeller önermişlerdir. Bu da kanaatimce büyük oranda, Gazzâlî'nin Hellenistik, özellikle Aristotelesçi ontolojiye getirdiği eleştiriyle alakalıdır. Tabii bu çerçevede tabiiyyûn-riyâziyyûn çatışmasında Gazzâlî'nin riyâziyyûn lehine aldığı tutumun, başta matematik olmak üzere astronomi ve diğer matematik bilimlerde ne gibi sonuçları olmuştur? Bu konu üzerinde özellikle çalıştığım bir konudur, ve şimdiden söyleyeyim ki çok ilginç neticeler ortaya çıkmıştır. Tıbbı ele alalım. Klasik tıbta, Hipocrates çizgisini takip eden tecrübî tıb ile Calinus çizgisini takip eden kıyâsî-felsefî tıb şeklinde iki ana gelenek vardır. Tecrübi tıb bizde özellikle Ebû Bekir Zekeriya Râzî, kıyâsî- felsefî tıb ise İbn Sina tarafından temsil edilmiştir. Bu açıdan, günümüz tıp anlayışı açısından bakarsak, İbn Sina'nın İslam tıp tarihindeki yeri olumlu olduğu kadar olumsuzdur da... Bunu ben söylemiyorum, bizzat İbn Nefîs söylüyor; nitekim bizde Calinus anatomisi ilk defa İbn Nefîs eliyle aşılmıştır; bu da Gazzâlî sonrası dönemde vuku bulan ve tıb tarihi açısından son derece önemli bir gelişmedir. Diğer ilimlerde de çok farklı örnekler verilebilir; ama müsaadenizle Kelam ilmiyle bitirelim. Kanaatimce Gazzâlî öncesi kelam, kelamın çocukluk dönemidir; maddesi itibariyle değil tabi, sureti itibariyle... Sistemleştirilmiş, belirli bir zemine oturtulmuş kelam Gazzâlî sonrası dönemde vücûd bulmuştur. Nitekim, İbn Rüşd, kelamcılara ve özellikle Eşarilere yönelttiği eleştirilerde Gazzâlî'yi aynı kategoriye koymamaktadır. Eğer İbn Rüşd, Gazzâlî sonrası kelamı, Seyfuddin Amidi ve Fahruddin Razi çizgisinde devam eden, özellikle Adudiddin İcî, Kadı Beydâvî, Nasîruddin Tûsî, Sirâcuddin Urmevî, Seyyid Şerîf Cürcânî, Sa'deddin Taftazânî ve Ali Kuşçu çizgisini görseydi bazı eleştirilerinden vazgeçerdi. Neticede, tam tersi bir iddiaya sahibim: Gazzâlî, muhtevası ne olursa olsun, İslam Medeniyetini felsefîleştirmiştir. Ayrıca İslam dünyasında her sahada üretilen bilginin meşruiyyetini sağlamıştır. Bu açıdan genelde aklî, özelde fen bilimlerinin, İslam medeniyetindeki meşruiyyetini biz Gazzâlî'ye borçluyuz. Kısaca, Dücane Cündioğlu'nun deyimiyle Gazzâlî öncesi dönem İslam düşüncesinin maddesini, Gazzâlî sonrası dönem ise suretini oluşturmaktadır; ben de bu deyime şunu ekliyorum madde ve suretin nazmı ise, tabii bir süreklilik ve istikrar sürecinde, Osmanlı döneminde tahakkuk ve taayyun etmiştir. * Gazzâlî ile Moğol istilası ve dolayısıyla Bağdad'ın düşüşü irtibatlandırılarak yine İslâm Medeniyetinde bilimin gerilediği tezi ileri sürülmekte... Evet. Moğol istilası üzerine yapılan vurgu bir bakıma doğrudur. Ancak bu bir sendelemedir, tükenme, ortadan kalkma değil. Tersine bir süre sonra İslam Medeniyetinde, özellikle fen bilimlerinde, ikinci bir atılım başlamıştır. Çünkü Moğollar, İslam dünyasına siyasi bir hakimiyet sağlamışsalar da yeni bir dünya görüşü ve tasavvuru getirememiş, aksine siyasi anlamda hakim oldukları dünyanın dünya görüş ve tasavvurunu benimsemişlerdir. Bu açıdan Merağa matematik astronomi okulu, Semerkant matematik-astronomi okulu ve İstanbul matematik astronomi okulu ile İran ve Hint bölgelerinde vuku bulan ilmî gelişmeler dikkate alınmadan ileri sürülen bu görüş de anlamını yitirecektir. Dediğim gibi bu tür tasnifler siyasidir. Bu tür tasniflerin bir tarafına değineyim: Gazzâlî ve özellikle Moğol istilasından sonra islam dünyasında siyasi hakimiyet tamamen Türklerin eline geçmiştir. Hocam Teoman Duralı'nın isimlendirmesiyle İngiliz-Yahudi Medeniyeti, siyasi anlamda tasfiye ettiği Osmanlı Türk Devletini kültürel anlamda da olumsuzlamak için bu tür teorileri ortaya atmaktadır. Arap Milleyetçileri ile Türk asıllı mukallitleri de, tabiri caizse, bu teorilerin üzerine atlamaktadırlar. Neticede bir delinin kuyaya attığı bir taş kırk akıllı tarafından çıkarılmaya çalışılmaktadır. Akkirmânî'nin deyişiyle bu bir hikayedir. * Doğrudan Osmanlı medreselerine gelmek istiyorum. Yine bir iddia mevcut ortalıkta: Osmanlı medreselerinde bilim yoktu; daha çok dinî ilimler vardı. Hatta Baron de Tott'un bir sözü var; bir Molla'ya "Bir üçgenin iç açılarının toplamı kaçtır" diye sordum. O da "üçgenine göre değişir" diye cevap verdi. Ne dersiniz? Öncelikle, insan kendi medeniyetine ilişkin konuşurken taraf olmak zorundadır. Evet dürüst olabiliriz; ama tarafsız olamayız. İkincisi, bir gülle bahar gelmez. Dolayısıyla bir Baron de Tott örneğinden hareketle tüm medeniyet yargılanmaz. Üçüncüsü, soru sorulan kişi bir molla değil, yeni kurulan bir askeri mektepte eğitim verilmesi düşünülen yetenekli bir gençtir. Her medrese talebesinin Bursalı Kadı-zâde'nin Şerh eşkâl el-te'sîs'ini geometride iktisâd rütbesinde ders kitabı olarak okuduğu bilindiğine göre, böyle bir cümleyi tartışmak bile abestir. Dördüncü olarak, müsaadenizle bir fıkra anlatarak giriş yapayım. Komşusu Nasreddin Hoca'dan eşeğini istemiş, hoca da "yok" diye cevap vermiş. O sırada eşek anırınca, adam "bak işte eşek burada"; hoca da "Sen bana mı inanıyorsun eşeğe mi?" diye söylenmiş. Şimdi, biz Yazma Kütüphanelerinde bulunan binlerce yazmaya mı inanacağız; yoksa Baron de Tott'un iddiasına mı?. Bu tür espirileri çok sık yapıyor onun gibileri. Bir örnek vereyim, Kanûnî Sultan Süleyman zamanında Ferdinand I,'in sefiri olarak İstanbul'da bulunan Baron de Busbecq hatıratında "Türkler bizde icat edilen bir çok yeni şeyi aldılar, geliştirdiler. Ancak Kura'nın değeri düşer diye matbaayı, ezan'ın değeri düşer diye otomatik-mekanik saati almaktan kaçındılar", demektedir. Şimdi Busbecq'in yaşadığı döneme bakıyorsunuz; bu satırların yazıldığı tarihten üç yıl sonra İstanbul'da İstanbul Rasadhanesi'nin kurucusu matematikçi-astronom Takiyüddin Râsıd, bir Osmanlı müderrisi olarak dünya tarihinde bu sahada ilk üçe girebilecek el-Kevâkib el-dürriye fi vaz' el-benkâmât el-devriyye adlı eseri kaleme almıştır ve burada mekanik saatlerin çeşitlerinden ve onların geometrik çiziminden ve yapımından bahsetmiştir. Eser, Sevim Tekeli Hanımefendi tarafından 1966 yılında Arapça metin, İngilizce ve Türkçe tercümesiyle beraber yayınlanmasına rağmen bu konuda hala Busbecq'in iddiasına atıf yapanlar var Türkiye'de...Gelelim Tott'un dediğine. Yazdıklarının siyasî bağlamı bir yana; ilmî açıdan üçgenin iç açıları tabiki üçgenine göre değişir. İç bükey bir üçgende yüzseksen dereceden küçüktür, dış bükey bir üçgende yüzseksen dereceden büyüktür. Ama Tott'un mensup olduğu Yeniçağ Avrupa bilimi bundan haberdar değildi, ta 1850'lerden sonra Öklit dışı geometriler ortaya çıkıncaya kadar. İslam medeniyetinde küresel trigonometri kurulmuştu; öyle açı çeşitleri ve buna bağlı unsurları tartışmışlardır ki, üçgenin iç açıları basit bir meseledir burada. Evet bu tartışmalar felsefî bir zeminde cereyan etti, hiç bir zaman Lobachevski ve Riemann gibi farklı Öklit dışı geometriler inşa edilmedi; ancak Müslümanlar bu bilgilerini astronomi aletlerine bile yansıttılar. * Şöyle diyebilir miyiz?. Osmanlılarda, sizin tabirinizle kendi çerçeveleri içinde, bir ilmî faaliyet vardı. Ancak bunun sosyal ve siyasî hayata aktarımı zayıftı. Bunun da niye böyle olduğu, övgü ve sövgü mantığının dışında tarihi açıdan araştırılmalıdır. Tabii. Osmanlılar kendi çerçeveleri içinde güçlü bir ilmî hayata sahiptiler. Ancak daha önce söylediğim gibi klasik bilgi teknik üretmek için değil eşyanın hakikatını tespit için vardır. Bu sahip olunan bilginin sosyal ve siyasi hayata yansıması yoktur anlamına gelmez. Ama nihaî hedef bu değil. Mesela, hendese nazarîdir, eşyanın hakikatine ilişkin bir araştırmadır. Misâha ise hendesinin tatbikidir. O açıdan, yeri geldiğinden dolayı söyleyeyim, Osmanlı mimarisinin matematik temelleri Osmanlı dönemi misaha kitapları dikkate alınmadan tespit edilemez. Övgü ve sövgü mantığına gelince... Malzemesi üzerinde çalışılmamış bir tarihi dönem hakkında hüküm vermek ne derece ilmîdir. Mesela, son zamanlarda Rahmetli Cevad İzgi'nin Osmanlı Medreselerinde İlim adlı iki ciltlik bir eseri çıktı. Bu eserle beraber en azından malzeme düzeyinde bazı eksiklikler belirli bir oranda kalktı. Yazmalara dayalı bu çalışmayla Osmanlılarda hangi ilmi eserlerin mütedavil olduğu, okunduğu ve bunun mekanizması ortaya kondu. * Yazmalar konusuna gelelim. Asırlar boyu, matbaa da geç girdiğinden dolayı, telif, şerh, haşiye gibi yöntemlerle kaleme alınmış yüzlerce eser var. Dediğiniz gibi bunlar üzerinde çalışılmadan hükümler veriliyor, genellemeler yapılıyor. Yazmaların önemi nedir? Dananın kuyruğunun koptuğu yer burasıdır. Hemen söyleyelim, İslam ve Osmanlı Medeniyeti bir yazma kültürüdür. Zaten biz basma kültürü mantığıyla yazma kültürüne baktığımız için bir sürü problem neşet ediyor. Bakınız, dünyada altı milyon Arapça yazma var; dört milyon da Türkçe, Farsça ve diğer müslüman halkların mahalli dilleriyle yazılmış yazma varsayılırsa yekun onmilyona baliğ olur. Bu mikdarın daha bir milyonu belki çalışıldı. Gerisini varın hesap edin. Diğer taraftan şerh, haşiye, talik gibi terimlere gelelim. Bunlar birer yazım tekniğidir; ilmin ilerlemesi gerilemesi gibi konularla alakaları yoktur. Şerhler, talimî metinler üzerine yapılır. Mesela İbn Sina'nın el-Şîfâ'sına şerh yazılmaz. Şerh, muhtasar ve müfid talimî bir metnin daha üst bir seviyeye çıkartılması için yazılır. Şerhi tefsirle karıştırıyorlar, şerh tefsir değildir. Yani şerh metni açıklamaz, metni daha üst bir seviyeye taşır. Haşiye daha üst bir seviyeye, talik ise artık ayrıntılarda takılıp kalan bilgiyi söküp alır. Bu açıdan yazma kültürü mantığı içinde, hoca-metin olmazsa olmaz ilişkisini de dikkate alarak bu yazım tekniklerini değerlendirmeliyiz. * Yazmalara dönersek. Bir örnekle yazma bir eseri düşünce tarihi açısından nasıl değerlendirebiliriz? Bu soruya yüzlerce örnek verilebilir. Ben şu örneği vereyim. Denilir ki, İbn Rüşd'ün, Gazzâlî'nin Tehâfut el-felâsife'sine yazdığı Tehâfut el-tehâfut isimli cevabî eseri Osmanlıya ulaşmamıştır; ulaşsaydı durum daha farklı olurdu; Gazzâlî düşüncesi Osmanlı'da tutunamazdı. Şimdi bu harcı alem bir iddia, ve basma kültürü mantığıyla ileri sürülmüş bir iddia. Yazma kültürü yöntemi açısından, önce İbn Rüşd'ün eserinin dünyada mevcut yazma nüshaları tespit edilir; bu nüshalar nerelerde, hangi şehirlerde, hangi medreselerde, hangi mekâtiplerde istinsah edilmiş, kimler tarafından istinsah edilmiş; nüshaların üzerinde bulunan ferağ kayıtları, temellük kayıtları, şira kayıtları, istishab kayıtları yani kısaca yazmalarla ilgili diğer tüm kayıt türleri incelenir; böylece yazmanın tarihî seyri tespit edilir; sonra ulaştı mı, biliniyor mu bilinmiyor mu? tartışılır. Bu açıdan İbn Rüşd'ün eserinin bir Fransız tarafından yayınlanan tenkitli metnine baktığımızda, tenkitli metnin dayandığı tüm nüsharın Osmanlı döneminde hem de İstanbul'da istinsah edilmiş nüshalar olduğunu görürüz. Mesela, tenkitli metnin dayandığı asıl nüsha Yeni Camii nüshası Taşköprülü-zâde'nin nüshasıdır. Şehid Ali Paşa nüshası Musa İsa adlı bir alimin, Laleli nüshası Esad Yanyevî'nin, Cambridge nüshası Mustafa Sipahizâde'nin, vb... Ben de acizane mevcud tenkitli metinde kullanılmamış en eski Arapça nüshayı tespit ettim... Bu nüsha da 1506 tarihinde yine İstanbul'da istinsah edilmiştir. Görüldüğü gibi tüm nüshalar Osmanlı nüshasıdır. Tüm yazma eserler için aynı süreç takip edilmelidir. Bu yapılmazsa ne olur. Müsaadenizle yine bir örnek vereyim: Yakın zamanda Muhammed Abid el-Câbirî'nin Türkçe'ye Arap Aklının Oluşumu isimli bir kitabı çevrildi. Eser, İslâm düşünce tarihinin polisiye romanı mantığıyla yazımına güzel bir örnektir. Eserin tenkidi bir tarafa; bakın ne diyor: "O (Gazzâlî) İbn Heysem'in koyduğu ilmin kökünü kazımış, yaymaya çalıştığı rasyonalist kritisizm (=tenkidçi) ruhunu boğmuştur. /.../. Evet, İbn Heysem, Arap Kültürü içinde gerçekten bir "yabancı"ydı ve onu kesinlikle etkileyememişti". Şimdi bakınız; Câbirî İslam ilim tarihinde iki ayrı İbn Heysem olduğunu bilmiyor: Tabiiyyûndan olan Aristocu İbn Heysem ile riyâziyyûndan olan İbn Heysem. Evet, Gazzâlî birincisini boğmuştur; ama ikincisine arka çıkmıştır. Câbirî ise birinciyi savunurken, iki ayrı İbn Heysem olduğunu bilmediğinden dolayı, aslında ikincisini savunuyor dolayısıyla bizim dediğimize geliyor. İkincisi, etkilemediğini hangi araştırmalardan intâç ediyorsunuz. İbn Heysem'in eserlerinin yazma nüshalarının tarihi seyrini incelediniz mi?. Nasîruddin Tusî'nin, Kutbuddin Şirâzî'nin, Kemaleddin Fârisî'nin, İbn Nefîs'in, Mirim Çelebi'nin, Ali Kuşçu'nun, Fethullah Şirvânî'nin, Takiyuddin Râsıd'ın eserlerini gördünüz mü? Bu İslam matematik ve astronomisinin büyük isimlerinin optik, matematik ve astronomi çalışmaları büyük oranda İbn Heysem çizgisindedir. Bunu bizzat kendileri söylüyor; hatta bazılarının eserleri İbn Heysem'in eserlerinin ihtisarı, hulasası, tenkihi şeklindedir. Gerçekten de İslam Medeniyeti'nde optik, matematik ve astronomi sahasında bir İbn Heysem okulu vardır; bunu bizzat klasik kaynaklarımızdan İbn Ekfânî, İrşâd el-kâsıd ilâ esnâ el-mekâsıd adlı eserinde vurguluyor. Niçin Câbirî gibi iyi bir araştırmacı bunu söylüyor. Birincisi her şeyi Sosyalist Mağribî Arap Milliyetçiliği İdeolojisi açısından değerlendirmesi. İkincisi çerçevesinin yanlış olması yani İslam ilim tarihinin mantığını kavrayamaması, riyâziyyûn ve tabiiyyûn gibi farklılıklardan haberdar olmaması vb... Üçüncü ise yazma kültürü yöntemini dikkate almaması. En acısı da Türk hakimiyeti dönemini (Osmanlı dahil), Muhammed Cemil Beyhem'i takip ederek kayıp halka (el-halkat el-mefkûde) olarak isimlendirip görmemezlikten gelmesi. Tüm bu noktalara rağmen İslâm medeniyetini değerlendirecek, kuşatacak, açıklayacak iyi bir çerçeve inşa edilebilir mi? Yazma kültürüne dönersek şu ayırımı yapmamız lazım: Osmanlı ilmî seviyesi ile Osmanlı katkısı arasında. Seviye için rahatlıkla şunu söyleyebilirim: Osmanlılar Klasik İslam mirasının %95'ine sahiptiler. Bu yazmalar Osmanlı kütüphanelerinde, medreselerinde mevcuttu, ve bunlar mutalaa ediliyordu. Bu açıdan İbn Sina, İbn Heysem aynı zamanda birer Osmanlı alimidir; diğerleri içinde aynı şey geçerlidir. Katkı için ise Osmanlı döneminde telif, şerh, haşiye, tercüme vb. şeklinde ortaya konulmuş yazmaların incelenmesi gerekir. Şahsî kanaatim gelecek yüzyıldaki İslam ve Osmanlı düşüncesi araştırmaları yazmalardan geçecektir. Bunun ötesinde konuşmak, Akkirmanî'nin deyişiyle hikaye olmaktan öteye geçmeyecektir. * Peki, Osmanlılarda niçin bazı ilim dalları gelişemedi? Öncelikle gelişme ile dönüşmeyi birbirinden ayırmamız lazım. Osmanlı biliminde gelişme kendi çerçevesi içinde son dönemlere kadar devam etmiştir. Bunu ancak bu dönemde telif edilmiş yazma eserlerle hemhal olan bir kişi anlayabilir; dışardan konuşmak, konuşulan disiplinin teknik tarihî gelişimi de bilinmiyorsa, anlamsızdır. Peki niçin bir dönüşüm olmadı? Yani Yeniçağ Avrupasında ortaya çıkan integral hisab, diferensiyal hisab, yeni fizik vb. konular niçin bizde vuku bulmadı. İşte tüm bunlar tam tersine Osmanlıda bir şey olmadığından değil, çok yerleşik bir ilim geleneği olduğundan olmadı. Geleneğin gücü sadece Osmanlı için değil, her dönemde geçerlidir. Yunan Pitagoras aritmetiğinin aşılmasında, Öklidin geometrik matematiğinin tıkanmasında hep yerleşik geleneğin gücü sözkonusudur. Daha modern bir örnek vereyim. Öklid dışı geometrilerin ortaya çıktığı dönemde ki yuvarlak bir tarihle 1850 civarıdır, Bolyai'nin babası, Alman matematikçi Gauss'a -ki matematiğin prensi olarak bilinir- oğlunun Öklid dışı geometrilere ilişkin çalışmalarını gönderince; Gauss şu cevabı verir: "Ben zaten bunu biliyorum. Ancak bunu ilan edersem insanların bana deli diyeceğinden korkuyorum". Niçin? Çünkü Kant ile beraber Öklid geometrisi insan zihninin dışavurumu olarak görülmüş. Şimdi nasıl olurda aynı zihin iki ayrı geometri inşa etsin; iki ayrı doğru olsun. Bakınız, kilise yok, dinî baskı yok ve döneminin en büyük matematikçisi Gauss. Ancak çerçeve çok güçlü. Söyleyeceği yeni şeyin teknik bir detay olmadığı, bir metafiziği değiştireceğini çok iyi biliyor. İşte Osmanlıya da bu çerçeve (paradigma) problemi açısından yaklaşmak gerekir. * Öyleyse bu çerçeveyi tahlil edelim. Bu zor bir konu. Ben kendi hesabıma bunu anlamaya çalışan biriyim. Ancak bazı ayırımlar üzerinde durabilirim. Daha önceki bir yazımda da ifade ettiğim gibi klasik dönem söz konusu olduğunda bilgi açısından medeniyetleri biribirinden ayırmanın dört basamağı vardır diye düşünüyorum: Bilginin tanımı, bilgiyi üreten şahsın kimliği, bilginin üretildiği müesseseler ve üretilen bilginin maksadı. Bu açıdan Osmanlı ve Yeniçağ Avrupası karşılaştırılabilir. Bu uzun bir konu. Tekrar çerçevenin teşekkül sürecine dönersek, Gazzâlî sonrası dönemde İslam Medeniyetinde, onun sağladığı meşruiyyet çerçevesinde, bir yerleşikliğe, istikrara ulaşılmış oldu. Üretim de uzlaşılmış çerçevenin içinde yapılmaya başlandı. Bu açıdan Osmanlı dönemi İslam Medeniyetinin istikrar dönemidir. Ve hiç mübalağa etmeden şunu rahatlıkla söylüyorum: Osmanlı'da klasik dönemde birbiriyle kavga eden tüm farklı yönelimler, meşşâî felsefe, işrakî felsefe, çeşitli renkleriyle tüm irfanî okullar, yine çeşitli ayrımlarıyla kelamî ekoller vb. mevcut. Mesela Osmanlı düşüncesinde ciddî bir İbn Sînacı çizgi var; bunu İbn Sina'nın eserlerinin yazma nüshalarının tarihi seyrini inceleyerek tespit edebilirsiniz. Yani Osmanlı, yeni bir medeniyet değil, her açıdan klasik İslam Medeniyetinin birikimini tevarüs etmiş, tabii bir devamıdır. * Niçin dönüşüm olmadığını çizdiğiniz çerçevede tekrar ele alırsak... Evet. Bunu tarihi bağlamda bulabiliriz. Bir örnekle izah etmeye çalışayım. İhtimaliyat (olasılık) hesabı denilen bir hesap türü var. Bu Avrupa'da nasıl ortaya çıkmış? İki önemli sebebi var: Sigorta şirketlerinin yaygınlaşması ve kumarhaneler ile kumar oynamanın aristokrat sınıf nezdinde yaygınlaşması... Nitekim bu hesabı ilk icad eden Pascal'a sorulan soru "Bir kumar destesinde şu ihtimal ne kadardır?" şeklindedir; soran da kumara düşkün bir aristokrattır. Bu bağlam bizde yok, onun için tezahürü bekleyemezsiniz. Ama çok ilginçtir bizde aynı hesab türü nerededir? Kombinatör analiz dediğimiz bu hesap türü, -ki ihtimaliyatı da kuşatır- Halil b. Ahmed'in daha hicretin ilk asırlarında kurduğu ve ondan sonra gelişen "Arap harflerinin biribirleriyle terkibinden kaç türlü anlamlı kelime ortaya çıkar" şeklindeki bir varlık zemininde vücûd bulmuştur. Ve daha sonra bu çalışmalar ilerletilmiştir; Ebu Bekir Kerecî, Samavel, Kemaluddin Fârisi, Cemşid Kaşi, Yezdî, Osmanlı döneminde Takiyüddin Rasıd ve özellikle İbrahim Halebî... İlginçtir m. XII-XIII. yüzyıllarda yaşamış İbn Mun'im adlı mağribli matematikçi bu matematik tekniğine fıkh el-hisab adını vermektedir. Yine ilginç diğer bir nokta bu tekniğin, Nasîruddin Tusi eliyle, İslam felsefesinde, erbabının bildiği, sudûr nazarîyisine uygulanmasıdır; yani Yeni-Eflâtuncu çok önemli felsefî bir problem matematik yöntemle çözülmeye çalışılmıştır. Sanıyorum bu örnekler tarihi bağlamın ve çerçevenin mantığının anlaşılmasını sağlayabilir. * İsterseniz, Yeniçağ Avrupa biliminin Osmanlıya girişi konusunu ele alalım. Bu nasıl oldu; yani bu kadar güçlü bir çerçeve vardı, bu nasıl aşıldı? Bu konuda cari olan kanaatler şunlardır: Bu kolay olmadı. İkincisi zannedildiği gibi aktarım nazarî mülahazalarla değil pratik kaygılarla ele alındı; dolayısıyla mütefennin zabit yetiştirmek hedeflendi. Bu açıdan Osmanlı batılılaşması askerî batılılaşmadır. Bu ifadelerin hepsi kısmî doğrulardır; ancak bunlar sebepler değil sonuçlardır. Daha derine gitmek gerekir. Şöyle düşünüyorum: Ahmed Cevdet Paşa'nın ifadesiyle İslam medeniyetinde kadîm olan İslam öncesi, cedid olan İslamî dönemdir. O açıdan İbn Nedim el-Fihrist adlı eserinde İslam ulemasının bir kısmına muhdesûn adını verir yani modernler. Öyleyse soru şudur: Osmanlı uleması ne zaman kendi bilgi çerçevesine kadîm olarak bakmaya başladı? Yani meseleyi kadim-cedid kavramları çerçevesinde ele alıyorum; bu konuda bir araştırmayı da yürütüyorum. O zaman görürürüz ki sorun XVII. yüzyılın başlarına kadar gitmektedir ve muhtemelen bizde ilk defa cedid kavramı tıbbî literatürde kullanılmıştır. Burada Tanzimat ve sonrası dönemde Tıbbiye'nin Osmanlı zihniyetinin modernleşmesindeki yerini de hatırlamalıyız. Kadîm kelimesi de benzer şekilde... Daha sonra heyet-i cedide ve heyet-i kadime tabirleri... Gerçekten bunlar sıkça kullanılan tabirler... Neticede Osmanlıdaki dönüşüm askerî modernleşmeden çok önce başlamıştı bile; sonuncusu devlet tarafından teşkilatlandırıldığı ve sonuçları ağır olduğu için dikkat çekiyor. Dikkat edilmesi gereken nokta kendi bilgi birikimine kadim diyen yine Osmanlı ulemasının kendisi olmasıdır ve bu amelî ilimlerden nazarî ilimlere doğru hafifleyen bir seyir izlemektedir. Ancak Yenicağ Avrupa biliminin fizikî yani teknik baskısı artınca bu kadîm-cedid ilişkisi radikal bir hal aldı. Neticede, iki zihniyetin farklılığı, Batı Avrupa biliminin tanımı, üretici şahsı, kurumları ve hedefleri farklı olduğundan, ve dahi Osmanlı ilmî paradigmasının güçlü olmasından dolayı kabulde ve hatta yer yer anlamada oldukça zorlanıldı; teknik olarak değil, kavramsal çerçeve olarak... Çünkü Osmanlı bir Pigme kabilesi değil ki, sabahtan akşama tüm dünya görüşünü ve dünya tasavvurunu değiştirsin. Burada psikolojik zorluk karşımıza çıkıyor. Frenk dediğin, ve dahi Gavur dediğin diğerinden alıcı konumuna düşüyorsun. Buradaki alıcılık, tekrar ediyorum, cüziyyata ilişkin değil külliyata ilişkindir. Yani sadece unsur değil asıl alıyorsun...İlginç bir örnek vereyim: Osmanlı Medreselerinde Bahaeddin Amilî'nin ders kitabı olarak okutulan Teşrîh el-eflâk adlı bir teorik astronomi eseri vardır. Kuyucaklızade Mehmed Atıf Efendi (öl.1847) bu eseri Türkçeye tercüme ediyor. Kopernik astronomisi Osmanlı bilimine ulaşalı çok olmasına rağmen -1660'lara kadar geri gider-, Atıf Efendi şöyle diyor: "Duyduğumuza göre Kopernik nam Frenk yeni bir sistem ortaya koymuş, bu sistem şöyle şöyledir". Diyor ki, bu sistem bizim geleneğimizde zaten var, niye o koymuş olsun ki... İşte Kadim dönemde yaşamış Pitagoras nam hakim... vb., başlıyor anlatmaya... Yani durumun aslında farkında, ancak kabullenmek için kendi geleneğinde karşılığını arıyor. İşte bu psikolojik zorluktur; bu da ancak bir şeye sahip olan insanın göstereceği bir tavırdır. Neticede üç tavır var batı bilimine karşı: Karşı olanlar: nispeten azdır ve dinî gerekçelerle değil, çerçevenin gücünden ve psikolojik zorluktan dolayı...; dinî gerekçe varsa bile delil olması itibariyle vardır, asıl olması itibariyle değil... İkinci öbek tamamen taraf olanlar; kaygıları bir an evvel vaziyeti, yani İstanbul merkezli siyasî merkezin nisbî bağımsızlığını, kurtarmaktır. Üçüncüsü gelenekte durup yeniyle sentez yapmaya çalışanlar: Gelenbevî İsmail Efendi, Seyyid Ali Paşa gibi... Tabii bunlar genel taslaklardır, ayrıntılarda çok daha farklı unsurlar işin içine girer. Bunun yanında Osmanlı ulemasının Yeniçağ Avrupa bilimine olan tavrını tespit için klasik bilgi zihniyetini kavramak gerekir. Mesela Seyyid Ali Paşa, modern eğitim kurumlarında başhocalık yapmasına rağmen niçin Ali Kuşçu'nun el-Fethiyye adlı klasik astronomi eserini Türkçe'ye tercüme ediyor. Bunu anlamak için tabiiyyûn ile riyâziyyûn astronomi anlayışlarını vb. konuları bilmek gerekir. * Son olarak bugün ne yapılablir? Yazma kültürümüz yeni bir ihyâ ve inşâ aşamasında nasıl tavzîf edilebilir? Kısa cevap vermeye çalışacağım. Öncelikle kendi tarihimizi sahiplenmeliyiz. Bu da yerlileşmekle mümkün olabilir. İlgilendiğimiz şeyin kendi tarihimiz olduğunu unutmamalıyız. Yerlileşme, yerli bir mevkif yani duruşa sahip olmakla gerçekleşir. Mevkif sahibi olmak psikolojik ve ahlaki bir durumdur dolayısıyla şahsiyeti şart koşar. İkincisi maksadımız olmalı; bu da siyasi bir tavırdır ve mensubiyeti şart koşar. Son olarak bir manzumemiz olmalı, bu da nazarî bir çabayı gerektirir ve dolayısıyla ehliyeti şart koşar. Yani mevkif, maksad ve manzume ile bunların şart koştuğu şahsiyet, mensubiyet ve ehliyet... Bunlar birbirini zorunlu kılar. Gerisi de kendiliğinden gelir.