İhsan Fazlıoğlu: "Dinî Yargılar Tekvînî mi, İtibârî mi? -Kadîm Tartışmaya Yeni Bir Yaklaşım-"

İhsan Fazlıoğlu: "Dinî Yargılar Tekvînî mi, İtibârî mi?
-Kadîm Tartışmaya Yeni Bir Yaklaşım-"

Bu sunum, Din Felsefesi Derneği tarafından düzenlenen, "Din Felsefesi Konferansları" başlığı altında, 12 Nisan 2013'te M.Ü. İlâhiyât Fakültesi'nde verilmiştir. Çözümde, sohbet üslûbu korunmuş; tamamlayıcı eklemeler dışında, sunumun yapısına dokunulmamıştır. Sunumun akabinde katılımcılarla yapılan müzâkerelerin kaydı ise bulunamadığından verilmemiştir. 

Giriş

Bu sunumda, bir tür değerler ontolojisi yapmaya çalışacağım. Değer dediğimiz nesnelerin (entity), var-olma durumları nedir? Başka bir deyişle, değerler hakkında konuşurken kullandığımız yargılarda, yükleme yaptığımız nesneleri (konuları) nerede buluyoruz, nerede inşâ ediyoruz? Bu nesneleri Doğa?dan mı alıyoruz; yoksa bunlar keyfî olarak insan tarafından üretilen var-olanlar mıdır?

Dile getirdiğimiz sorun çerçevesinde ortaya konulan yaklaşımları, tarihe bakıldığında, en genel anlamıyla, beş başlık altında toplayabiliriz. ?En genel anlamıyla? dedim, çünkü bu sunumda, sorunun tarihî serüvenindeki ayrıntılı incelemelerine girmeyeceğiz; daha çok, sistematik ve problematik bir tasvirle yetineceğiz:

Birinci yaklaşım, değerleri ilâhî kaynaklı, kökenli kabul eder ve Tanrı?yı da bu değerlerin koyucusu (vâzı?, şâri?) olarak görür. Bu yaklaşımda değerlerin kökenlerinin idrâki nispeten kolaydır. Çünkü, kelâm eserlerine bakar ve oradaki sıralamayı takip edersek, Tanrı?ya iman ettikten sonra, nübüvvetin içeriğini benimsemek ciddî bir sıkıntı yaratmaz. Başka bir deyişle, Tanrı?nın varlığını makûl hâle getirdikten ve akdinizi yapıp, itikâdınızı belirledikten sonra, vahyin sizi muhatap alarak dile getirdiği tüm emir ve nehiyleri, bu makûliyet zemininde kolaylıkla benimsersiniz.

İkinci yaklaşım, değerlerin kevnî/tekvînî olduğunu ileri sürer. Bu yaklaşımda, insan, değerleri, bizâtihî gerçeklikten, Evren?den; insanda içkin iyi ve kötü yönleri bulunan doğadan türetir; kısaca, hem hayr hem de şer, hâricî ve doğaldır. Pek çok alt yaklaşımın bulunduğu bu yorumda, örnek olarak, İslâm düşünce geleneğindeki husn ve kubh sorununu anımsatmak yeterli olacaktır.

Üçüncü yaklaşım ise, değerleri, insan türünün ortaklığından kaynaklanan türsel yapılar olarak görür. Bu yaklaşım, ikincisiyle ortak özellikler gösterir. Ancak burada köken, doğrudan Doğa?ya ve Evren?e değil bizâtihî insanın türsel doğasına hasr edilir. Örnek olarak, Kant dizgesi bu açıdan okunabilir.

Dördüncü yaklaşımda, artık ortak bir kaynak, köken aramaktan daha çok, tamamen bireysel, şahsî, dolayısıyla keyfî yaklaşımlar öne çıkar. Değer denilen şey, kişiyi, bireyi aşan yapılar değildir; bizâtihî insanların kendi kişisel tercihlerine bağlıdır. Elbette, sorunun, bu biçimde çerçevelenmesi bir tür basitleştirmedir; tarihî süreçte konuyu insan doğasının çifte yapısından ya da bireysel çıkarlarından vb. hareketle tartışan pek çok değişik görüş bulunmaktadır.

Beşinci yaklaşımda, değerlerin kaynağı, kökeni, bireyselliğin ortak eylem alanında, yani kamusal yoğunlaşmada aranır. Kamusallık, bir tür bireyler arası uzlaşmadır; dolayısıyla değerler de uzlaşımsaldır. Elbette, bu yorumda, değerler, insanî eylemin tecessümünden hâsıl olan bir tür insan icâdıdır ancak bireyleri aşan, ister zorla ister benimsemeyle olsun, bir yaptırıma sahiptir. Bu yorumun da pek çok alt dalı söz konusudur. Örnek olarak, değerleri, zayıfları kontrol için, bir toplumdaki güç odaklarının, güçlülerin ürettiğini; tersine, değerleri, güçlülülerden korunmak için, toplumdaki zayıfların inşâ ettiğini; ya da bir toplumdaki âkillerin (ukelâ) toplumsal düzeni sağlamak için değerleri aralarındaki ittifâkla icât ettiğini söylerler. Sonuç itibariyle, değerler, kaynağı ne olursa olsun, birey ve tür olarak insanın devamını olanaklı kılan kamu düzeninin sağlanması için uzlaşımsal olarak üretilen bir yapıdır.

Her tür tasnif, aklî bir itibârdır; dolayısıyla burada verilen tasnif, hem başka açılardan yapılabilir, hem de ayrıntılarda çoğaltılabilir. Kişisel kanıma göre, diğerlerinin de takipçileri olmakla birlikte, günümüzde daha çok beşinci yaklaşım baskındır. Kamusallık kavramının, modern/çağdaş düşüncede merkezî bir yeri olduğu söylenilebilir. Elbette, kamusal alan kavramı, günümüzde daha sofistike bir yapı kazanmıştır; görüntülü ve sesli medya; yakın zamanda yükselen sanal-sosyal paylaşım ağı; politik güçler; çeşitli iktisâdî-sosyal sınıflar ve öbekler? Tüm bu birbirinden farklı öbeklerin, temsil ettikleri güç ve edindikleri yer oranında, ortaklaşa üzerinde ittifak ettikleri değerler, toplum hayatına yön vermektedir; farklı öbekler arasındaki denge de belirli bir çatışma sürecinden sonra sağlanır. Özellikle Avrupa?da ve Amerika?da tartışılan, -Hıristiyanlık?tan etkilenerek değerleri temellendiren yaklaşımlar olmakla birlikte-, baskın yaklaşım, kamusal diyebileceğimiz yaklaşımdır.

İddia

Şimdi, bu sunumdaki iddiamı şu biçimde formüle edebilirim: Temel dinî ve ahlâkî yargılar, kevnî/tekvinî yargılardır; dolayısıyla belirli bir nesnelliğe sahiptirler. Ancak, buradaki kevnîlik/tekvînîlik, tabiî/doğal değil, tarihîdir; başka bir deyişle, Tabiat?tan değil, Tarih?ten kaynaklanır. Açıktır ki, bu iddiada Tarih, kevnî/tekvînî kabul edilmiş; kısaca, ikinci bir kevnî/tekvinî alan olarak benimsenmiştir.

Aşağıda bu iddiayı önce örneklerle temellendirmeye çalışacak; daha sonra da iddianın mefhumunu, örneklerin ışığında belirlemeye gayret edeceğim.

Temellendirme

İddiamı temellendirmek ve yaratacağı soruları zımnî olarak yanıtlamak için iki örnek vereceğim; biri, bilim tarihi - bilim felsefesinden, öbürü, dilden? Öncelikle, bilim tarihi - bilim felsefesi?ndeki örneği ele alalım:

1.Bilim: Hakikat ile İtibâr

Bilim yaparken, ana hatlarıyla ne yapıyoruz? Dışımızda var olan yapılarla, tabiat ya da duyularımıza (his) konu olmaları bakımından mahsus (sensible) denilebilecek yapılarla, bir tür ilişkiye giriyoruz; duyular-zihin/akıl aracılığıyla? Bu dış-yapıya (hâricî), hakikat (gerçeklik) diyelim. En genel anlamıyla zihnimizin, hakikat ile ilişkiye girerken kullandığı yapılara da itibâr adını verelim. İşte dış dünyanın bilgisi bir tür, mahsûs ile makûlün, hakikat ile itibârın terkîbinden elde ediliyor. Elbette süreç son derece karmaşıktır; ancak yine ana çizgileriyle şöyle denilebilir: Önce, dış dünyadaki nesneleri ayıklarız (intizâ?, nuzû?, extraction); sonra soyutlarız (tecrîd, abstraction). Aslında aklî-istidlâlî (rasyonel) bilgi, gerçeklik hakkında mecâza başvurmadan inşâ edilen, nesnenin soyut bir şemasıdır. Bu tür bilgi, nesnenin doğrudan, dolayısıyla kişisel deneyiminden uzaklaşmak pahasına, şimdiye değin, insanlığın keşfettiği, kamusal paylaşılırlığı en yüksek bilgidir. Hemen dile getirelim ki, bu yaklaşımda, diğer bilgi türleri, örnek olarak nesneyi doğrudan deneyimleyen ve soyut şemalardan uzak duran, hadsî/keşfî/işrâkî bilgi, reddedilmiyor; ancak kamusal paylaşılırlık açısından, aklî-istidlâli bilgi önceleniyor; yoksa her iki bilgi türü de aynı varlığın yani insanın, birbirinden az çok farklı, bilişsel (kognitiv) süreçlerine tâbidir ve bu nedenle her ikisi de makûldür.

Aristoteles?ten itibaren açığa çıkmaya başlayan bu süreç, bugün için de geçerlidir; elbette daha sofistikedir, çok daha incelmiş yapılara dayanır. Ancak, sonuç itibariyle, tarihsel süreçte çok faklı yaklaşımlar söz konusu olsa da, insan, zihni/aklı ve öteki olanaklarıyla gerçekliğin (hakikat) bilgisinin inşâsında, etkin bir unsur (itibâr) olarak rol alır. Tekrar etmekte yarar var: Dile getirilen saflık ve açıklıktaki bu sonuca ulaşmak, çok değişik nedenlerle, öyle kolay olmamıştır; yalnızca işaret etmekle yetinelim ki, özellikle Fahreddin Râzî?den sonraki yüzyılda, yani XIII. yüzyılda, söz konusu süreç, özellikle matematiksel nesneler ve onlara dâir bilginin doğası ile doğaya ilişkin matematiksel bilginin meşrûiyeti tartışmaları etrafında çok ciddi bir mesafe kat etmiştir. Bu konuya yalnızca bir işâret etmekle yetinip, konumuza devam edelim?

Anımsanırsa, klasik düşünce geleneğinde, özellikle İbn Sinâ?cılar gibi mantığı, makûlün dili olarak benimseyen düşünürler, hakikat yanında itibâr?ın da ayrıntılı bir incelemesini yapmışlardır. Özellikle mantıklaştırılmış, başka bir deyişle içeriksizleştirilmiş formel dilin yapısı yanısıra, mekûlat ve makûlat araştırmaları ve bahusus vucûd-i zihnî üzerindeki tartışmalar söz konusu sorun etrafında şekillenmiştir. Kısaca, gerçeklik/hakikat ne kadar karmaşık ise, oradan veri (intiba, data) alabilmek için de o kadar karmaşık âlet ve edâvat geliştiriyoruz: Sümerlerden itibaren başlayan rasathane inşâ etme geleneği yanında usturlablardan, mikroskop ve teleskoplara tüm icat edilen âletler, mahsûs olanın dakikliğini ve derecesini artırmak, daha derine nüfûz etmek içindir?

Benzer biçimde, gerçeklikten, daha dakik veri elde etmek için icat edilen âlet ve edâvat yanında, aklın/zihnin olanakları da ayrıntılı bir biçimde tahlil edilir. Başka bir deyişle, itibâr?ın da derinliklerine inilir, aklın olanaklarını artıracak çalışmalar yapılır; nazarî lisânlar geliştirilir vs? Öyle ki, kognitif yapılar tasnif edilir; sıra düzenleri belirlenir ve aralarındaki ilişkiler gösterilir. Kısaca, itibâr?ın kullandığı tüm diller, ister nazarî, ister matematiksel, daha sofisitike hâle getirilmeye çalışılır. Yeri gelmişken değineyim, hatta vurgulayayım: Makûl?un olanaklarının tahlili ve ister dış (mahsûsât) ister iç (muşâhedât) verilerin (intibâ?) makulleştirilmesi sürecinde rol alan zihnî/aklî işlemlerin tespiti anlamındaki metafizik, olağanüstü bir gelişme çizgisine sahiptir; dolayısıyla metafizikte gelişme yok demek, en azından bu açıdan, doğru değildir. Bu tespitin en güzel örneği yine felsefe-bilim tarihi?nin gelişim çizgisidir; çünkü hakikate/gerçekliğe ilişkin veriler arttıkça, o verileri yorumlayan itibâr?a ilişkin nazariyeler, diller de olağanüstü bir biçimde gelişmiştir.

Şimdi, örnek olarak, Mezopotamya?dan itibaren astronominin tarihine şöyle bir göz gezdirelim: Gök-yüzünü rasat edip o rasattan elde edilen mahsûs verileri modellemek için ortaya konulan sürece bakarsak, hem dış-dünyadan alınan veriler ciddi bir şekilde artmış, hem de o verileri yorumlayan, itibâr dediğimiz yapılar gelişmiştir. Öncelikle, hesaplamalar için altmış tabanlı sayı sistemi devreye sokulmuş; Nasreddin Tûsî?ye (ö. 1274) kadar krişler trigonometrisi kullanılmış, akabinde açı trigonometrisi geliştirilmiştir; XVII. yüzyılın ikinci yarısından sonra, yavaş yavaş integral-diferansiyel hesaba geçilmiştir. Aslında matematikteki tüm bu gelişmeler, insan aklının itibârâtının gelişmesi demektir. Çünkü dış-dünya?da, mahsûs olarak bulduğum nesneler değildir matematik yapılar. Bu nedenle bizâtihî matematik, insan aklının bir itibârâtıdır; ve matematikteki her gelişme, insan aklının/zihninin de gelişimi demektir. Bilim felsefesinde şöyle bir tümce kullanılır: Modern bilimin metafiziği, matematiktir. Nasıl ki, Aristoteles-İbn Sinâ?cı dizgede, kavramsal bir mantık geliştirilmiş, mantık daha sofistike bir hâle getirilmişse, modern bilimde de matematik için benzer bir işlem yürütülüyor. Çünkü her tür doğa araştırması, aslında, matematiği de geliştirmeyi zorunlu kılıyor. Görelilik kuramı, kuantum teorisi, astro-fizik gibi sahalarda, matematiğin değişik alanları hem uygulama alanı buluyor, hem de matematiğin gelişmesini sağlıyor; topoloji, fraktal geometri vb. Dolayısıyla, bilimdeki mahsûs veriler arttıkça, aklın itibârâtına ilişkin derinleşme de artıyor ki, bunun tersi de kısmen doğrudur; itibârâttaki yeni gelişmeler de mahsûsun daha farklı yorumunu sağlıyor. İşte bu iki ayaktan, mahsûs ve makûlün ya da hakikat ve itibârın tertibinden bilgi/bilim dediğimiz yapıyı üretiyoruz. Kısaca, şimdilik yalnızca doğaya odaklanırsak, dış dünyaya ilişkin bilgi esas itibarıyla bu iki unsurun terkibinden ortaya çıkıyor. Nitekim, İbn Heysem (ö. 1039), ?Bilgi, unsurları maddî, sureti aklî bir terkiptir? demiştir. Bu özelliklere sahip, geliştirdiğimiz tüm modeller; geometrik-kinematik diyagramlar, teorik diller, yasalar, matematiksel formüller, soyut kavramsal şemalar, aslında, bilim dediğimiz, doğaya ilişkin bilgiyi üretiyorlar. Şuna hemen işaret edelim ki, bir bilim adamı bir formüle, modele baktığı zaman, orada yalnızca rakam ya da geometrik şekil görmüyor, o rakamın içeriğini, geometrik şeklin mefhûmunu da idrâk ediyor.

Tam burada, şu soruyu sorabiliriz: Mahsûs ile makûlun, hakikat ile itibâr?ın terkibinden oluşan bilginin/bilimin, sâbit bir yapısı mı vardır? Her şeyden önce, bilim tarihi diye bir disiplin mevcut; tarih içre olan hiçbir şey sâbit olmaz, olamaz? Bilim tarihine baktığımız zaman, 1. Tarih boyunca her milletin farklı bir bilimi olmuş; 2. Bu bilim de yine tarihî süreç içinde başkalaşmış, gelişmiş, dönüşmüş? Örnek olarak, Çin bilimi ile Hint bilimi birbirinden farklıdır; ayrıca her ikisi Mezopotamya?da gelişen bilim ile mukâyese bile edilemez. Buradaki farklılık, mahsûs verilerin elde edilmesi için kullanılan âlet-edevâtın değişikliğinden, dolayısıyla hâsıl olan verilerin niteliksel ve niceliksel farklılığından kaynaklanabilir; ancak bir o kadar da itibârâtın, o mahsûs veriye kattığı itibârâtın farklılığından neşet eder. Örnek olarak, benimsedikleri teolojik ve kozmolojik kabuller, ilkeler; kullandıkları teorik diller; o verileri yorumlama biçimleri, matematikleri? tüm bu itibârlar verilerin alacağı şekli belirler? Çinliler, daha MS. II. yy.?da, negatif sayıları biliyordu; Hint dünyası, bu sayılarla VI. yy.?da tanıştı? İslâm dâhil, Batı medeniyeti câmiası, ancak MS. XVI. yy.?ın sonunda negatif sayıları, kavram olarak keşf ettiler. Zaman farkına dikkat ediniz lütfen? Bu demektir ki, Çin matematiği, belirli açılardan son derece sofistikeydi. Ya da İslâm trigonometrisi, en zirve olduğu dönemde bile, bazı açılardan Hint trigonometrisinden daha az gelişmişti. Ancak Hintliler, o gelişmiş trigonometrilerinin yanında, kozmolojik ve fizik ilkeleri yetersiz olduğundan, İslâm?a göre, Evren?in matematik yorumlanmasında çok da büyük bir ilerleme kaydedemediler. Kısaca, yukarıda işaret ettiğimiz üzere, hem milletlerin farklı doğa bilimleri vardı, hem de bu bilimler tarih içinde değiştiler. Aristoteles?inki farklıydı; İbn Heysem?inki, Nasireddin Tûsî?ninki, Ali Kuşçu?nunki, Galileo?ninki, Newton?unki, Einstein?inki de farklıydı, bugün de onlardan farklıyız; ileride de farklı olacak? Dolayısıyla, son derece nesnel dediğimiz doğanın bilgisi bile, hem çeşitli mekân ve zamanlarda, hem de tarihsel süreç içinde farklılık göstermiştir, gösterecektir de?

Bu farklılık sorunu üzerinde oldukça uzun durdum. Çünkü sunumun ilerleyen aşamalarında şu itirazı yapacaksınız; bu konuda en çok yapılan itirazdır da ondan: Ahlâk çok değişken! Hem kültürlere göre, hem aynı kültür içinde? Görüldüğü üzere, bilim de çok değişken... Hem milletler/kültürler arasında; hem de tarihsel süreç içinde, aynı kültür içinde; değişikti, değişti, değişecek... Bugün, ortak bir bilime varmamız, ulaşım-iletişim araçlarının gelişmişliğiyle son derece ilişkilidir; dolayısıyla, tarihteki farklılıkları dikkate almıyoruz bilim konusunda? Bu ortaklık, bize, küresel(global) bir bilim olanağı sunmuştur. Benzer biçimde, aynı ortaklık, ileride, tarihsel farklılıkları dikkate almadan, küresel bir ahlâkı da verebilir; kim bilir?

Şimdi bu temellendirmeye ve meydan okumaya karşın şöyle diyebilirsiniz: Doğa bilimleri, tüm itibârâta karşın, en nihayetinde, duyusal (mahsûs) içeriğe sahip yapılardır. Bu nedenle, doğa bilimlerindeki itibârât, duyusal içeriği çerçeveleyen paketçikler gibidir; dolayısıyla içerik açısından bir sıkıntıyla muhatap olmayız; ama ahlâk alanında bu tür bir içeriğe sahip değiliz. Sonuç itibariyle, doğa bilimleri ile ahlâk arasında bu tür bir karşılaştırma yapamayız. Bu itiraz, beni ikinci örneği vermeye zorlar?

2.Dil: Keyfî ama Kurallı

İkinci örneğimiz, yukarıda dile getirdiğimiz itirazı karşılayacak bir alandan; dil?den? Dil, esas itibarıyla insan sesinin irâdeyle yönlendirilmesinden elde edilen amaçlı bir yapıdır. Biz bazı sesler çıkarıyoruz ve bu sese irâdemizi katıyoruz. Bu demektir ki, aslında dilin zemini, nesnel çıkış noktası, sestir. Ancak, bu sesi irademizle yönlendirdiğimiz zaman, onu belirli amaçlar için belirli biçimlere sokuyoruz. Örnek olarak, sese biz irâdemizi kattığımız zaman belirli maktalar/kesimler elde ediyoruz; onlara remizler veriyoruz, ?a?, ?b?, ?c? diyoruz; ?c? sesten bir kesimdir; bu kesim, fizikî ses ile insan irâdesini içeren bir paketçik gibidir. Daha sonra bu kesimlerden heceleri elde ediyoruz; hecelerden de sözcükleri/kelimeleri; sözcüklerden cümleleri; karmaşık dili yapıları; belâğata ve şiire kadar uzanan büyük bir süreç? Tüm bu yapılar, temelde insan irâdesinin belirli bir kasıtla, amaçla, çıkardığı fiziksel sesi yönlendirmesiyle başlıyor; adım adım daha karmaşık, tüm iç ve dış bildirişimimizi, iletişimimizi ve pek çok sanatımızı olanaklı kılan süreçlere dönüşüyor. Yazıyla cisimleşiyor; şiirle büyülüyor; müzikle mest ediyor?

Demek ki dil, fiziksel sesin dışında ?ki, tek başına bir gürültüdür-, insan iradesinin yönlendirdiği itibârî, hatta ilk bakışta keyfî bir inşâdır. Dil?deki, ses dediğimiz mahsûs köken son derece primitif, zayıf kalmıştır. Ayrıca, sesin, dilin içeriğine doğrudan ilişen bir tarafı da yok; büyük oranda paketlenmiş insan irâdesini, kasdını, kısaca anlamı ulaştırma işlevi görüyor. Ancak, yukarıda özetlediğimiz yapıdaki bu dil, keyfî ve itibârî olan bu yapı taayyün ediyor, bir aynîlik kazanıyor, nesnelleşiyor (objectification); kısaca insandan bağımsız bir biçimde tahakkuk ediyor, bir hakikat, gerçeklik kazanıyor. Öyle ki, bir süre sonra oturup bu dilin üzerine bilimsel araştırmalar yapıyoruz, dil bilimlerini kuruyoruz. Diyoruz ki, Türkçe?nin şöyle bir dilbilgisi (gramer) var; şöyle bir kurallılık gösteriyor. Soru şu: İtibârî, hatta keyfî bir inşâ nasıl böyle bir kurallılık gösterebilir? Ne kadar itibârî ve keyfî olursa olsun, Türkçe, sanki üst bir dilbilgisinden pay almış gibi, belirli bir kurallılık gösteriyor; biz de buna dayanarak Türkçe?nin dilbilgisini yazabiliyoruz. Bu kurallılık, hem sarf (morfoloji), hem nahiv (syntax), hem belağat, hem de şiir yönünden aynı biçimde tezâhür edebiliyor. Hepimiz biliyoruz ki, dil, hiçbir zaman icat edildikten sonra konuşulmaz; önce konuşulur, konuşulurken icat edilir, sonra dilbilgisi yazılır. Baleybelen gibi, Esperanto gibi yapay diller dışında...-ki, bu diller dahi kendilerine doğal dilleri örnek olarak alırlar.- Diller, tüm bu itibârîliklerine karşın, doğallıklarından kaynaklanan, belirli örüntüler (patterns) gösterirler. Tüm dillerde örüntüler, belirli modlar bulunmaktadır; bu örüntü ve modlar, dillerin yasalılıklarını verirler; dillerin gramerleri bu örüntülerden ve modlardan hareketle yazılır. Örnek olarak, diyoruz ki, Türkçe?de tümce şöyle kurulur, çekim böyle yapılır, geçmiş zaman şöyledir gibi? Kısaca, itibârî ve keyfî dilde bir tür yasalılığa ve kurallılığa ulaşıyoruz. İlginç olan budur: İçeriğine etki etmeyen mahsûs bir zemine sahip olan, keyfî ve itibârî bir inşâ bile, sonuç itibariyle, ortaya son derece kurallı ve yasalı bir yapı çıkarıyor ki, biz bu yasaları dikkate alarak, bir kişinin, iyi ya da kötü Türkçe konuştuğu ya da Türkçe konuşmadığını tespit edebiliyoruz.

Tam bu noktada, şu soruyu sorabiliriz: Doğa bilimi ile mukâyese ettiğimizde, dilin, karşımızda öylece duran, bir hakikati, gerçekliği, mevcûdiyeti yok, ama subûtiyeti var ki, bu subûtiyet dilin kurallılığını ortaya çıkarıyor. Bu nedenle, bir şeyin hakikat/gerçek olması ile sâbit olmasını birbirinden ayırabiliriz. Bazı şeyler, hakikat/gerçek değillerdir; ama subûtiyetleri vardır. Onları insan iradesi var etmekle, var kılmakla birlikte, bir subûtiyet gösterirler ki, o subûtiyet, bize yasalılıklarını ve kurallılıklarını verir.

Konuya başka bir açıdan bakalım şimdi: Doğa bilimlerindeki gibi dil de gelişiyor. Göktürk Türkçesi, Oğuz Türkçesi ve bugünkü Anadolu Türkçesi pek çok bakımdan apayrı, ancak tümüne birden Türkçe diyebiliyoruz; bunu olanaklı kılan bir zemin var. Bunun daha da ötesi, tüm diller birbirinden farklı olmasına karşın, ortak bir dilbilgisi mevcut; bir meta-dil?den, bir meta-gramer?den bahsedebiliyoruz. Başka bir deyişle, tüm dillerde, ortak belirli örüntüler ve modlar var; bu ortak örüntü ve modlardan hareketle, bir üst-dil (meta-language), bir üst-dilbilgisi (meta-grammar) yazabiliyoruz. Dil, keyfî ve itibârî, insan yaratımı, tarihsel; ancak tüm bu gelişme, değişme ve başkalaşmaya karşın hem aynı dil içinde, hem de tüm diller dikkate alındığında, bir nesnelleşmeden, bir nesneleşmeden bahsedebiliyoruz.

İddia?ya geri dönüş

Hem doğa bilimlerinde, hem de dilde verdiğimiz bu örneklerdeki gibi, temel dinî ve ahlâkî yargılar için bir zeminin bulunması olanaklı mıdır? Yani, doğa bilimlerindeki gibi, mahsûs ve makûlun terkibinden ortaya çıkan bilgi ya da dildeki gibi keyfî ve itibârî bir inşâ olmasına karşın, bir nesnelliğe ve subûtiyete, dolayısıyla yasalılığa sahip bir yapı, dinî ya da ahlâkî değerler için de olanaklı mıdır; böyle bir zemin bulunabilir mi?

Bu soru çerçevesinde, klasik metinlere çok kısa ve yüzeysel bir göz gezdirirsek, şaşırtıcı bir sonuçla karşılaşırız. Şunu baştan itiraf edeyim, incelediğimiz konuda, klasik gelenekte, birlikte yürüyen ama birbirinden farklı bakış açıları söz konusu. Bu durum, biraz da bizim dinî ve ahlâkî dediğimiz ile onların dinî ve ahlâkî dedikleri arasındaki mefhûm farklarından kaynaklanıyor. Yine de bunların nedenleri ve tarihî gelişim süreçleri birlikte incelenmeli; bu konuda uzmanca bir çalışma yaptığımı söyleyemem. Dolayısıyla, aşağıda belirteceklerim, konuya dikkat çekici fırça darbeleri olarak düşünülmeli?

Klasik metinlere, yukarıdaki iddia çerçevesinde baktığımızda, tüm temel ahlâkî değerlerin, meşhûrât olarak görüldüğü söylenilebilir. Örnek olarak, ?adâlet iyidir? ya da ?hırsızlık kötüdür? meşhûrâttır; yani bir toplumda, toplumun yararı ve zararını gözeterek, ehliyetli âkil insanların (ukalâ) uzlaştığı değerlerdir. Bilindiği üzere, klasik mantık metinlerindeki kıyasın maddesi bölümlerinde, usûl-i fıkh?ın ve ona dayalı furûât?ın kuralları müsellemât kabul edilir; meşhûrat ve müsellemâttan oluşan kıyaslar ise cedel olarak işlem görür. Örnek olarak İbn Sinâ, kendi dizgesi içinde, peygamberlik kurumunu temellendirmesine karşın, tüm ahlakî ve dinî değerleri uzlaşımsal kabul eder; ve onlara hiçbir nesnellik vermez? Bu çerçevede, İslâm düşünce geleneğinde dinî ve ahlâkî değerlerin ontolojisi ciddi bir biçimde araştırılmalıdır. İlk bakışta, oldukça sorunlu, çelişkili ve tartışmalı bir yapı olduğu söylenilebilir. Fahreddin Râzî ile Nasireddin Tûsî arasındaki tartışmalar okunduğunda, ?ters? bir durumun hissedildiği aşikâr? Elbette klasik düşünce dizgeleri bütüncül (holistik) olduğundan, örnek olarak, kozmoloji anlayışları bile, onları belirli bir yerden sonra bağlıyor.

Soruna karşı geliştirmeye çalıştığım yanıta geçmeden önce birkaç konuyu gündeminize taşımak istiyorum. Türkiye?de, dinî ve millî hassasiyeti yüksek kesimler, bu tür konularda, farkında olunsun ya da olunmasın, klasik geleneğin kavramları ve kodlarıyla düşünüyorlar. Her ne kadar modern bir çağda yaşadığımızı ve modernleştiğimizi söylesek de? Câmilerdeki yaz kurslarından itibaren alınan eğitim, ilginç bir biçimde, mefhûmunu pek de bilmediğimiz klasik eğitimdir. Örnek olarak, hepimiz Matûrîdî olduğumuzu söyleriz de, ne olduğunu pek bilmeyiz. Burada elbette uzmanca bilmeyi kast etmiyorum; günlük yaşama kültürümüzdeki yeri açısından söylüyorum. Mesela, varlık, âlem ve insan anlayışımızı mensûbiyet duyduğumuz Maturîdîlik ne kadar belirliyor? Yine hepimiz Hanefîyiz deriz ama ne olduğunu fazla bilmeyiz; yani eylem ve davranışlarımızı ne kadar Hanefîlîk belirler? Daha ağırını söyleyeyim. Hepimiz müslümanız diyoruz ama ne olduğunu yani mefhûmunu fazla karıştırmıyoruz. Benzer biçimde, kullandığımız metafizik/kelâmî, mantıkî, vb. kavramların çoğu aslında klasik gelenekte, belirli bir örgü içinde üretilmiş ve kendine hâs mefhumları olan yapılar. Biz bunlarla bugün, doğal olarak tam anlamıyla haşır neşir olamayız; çünkü bağlamları yok, sibâk-siyâk belirli değil, değişti. Ancak hem bu lafızları, hem de bu lafızlarla inşâ edilen yargıları kullanmaya, özellikle dinî düşüncede, devam ediyoruz. Kanımca, günümüzde, kafa karışıklığımız, yolumuzu bulamayışımız, biraz da bu durumdan kaynaklanıyor. Kısaca, başka bir vesileyle ifade ettiğim gibi, suğrâların değişmesine karşın kubrâların, mefhûmları idrâk edilmeden, aynı biçimde kullanılması temel bir sorun olarak karşımızda duruyor.

Şimdi, vereceğim yanıtı temellendirebilmem için ilk olarak, İslâm düşünce geleneği tarihi çerçevesinde, şu sorunun ele alınması gerekir: ?Ben? tarihsel bir var-olan mıdır (entity), değil midir? ?Ben?, tarihsel olmayan (a-historic) bir var-olandır ile ?ben?, tarihsel (historic) bir var-olandır demek iki ayrı çıkış noktasıdır. ?Felâsife?nin çizgisi, ben?i tarihsiz kabul eder. Sorunun çetrefilliliğinin farkındayım; bu nedenle ayrıntılara girmeyeceğim; yalnızca yanıtımın tarihî çizgilerine işaret etmekle yetineceğim. Şimdi bu ?ben? nedir? Tabib-düşünür İbn Nefis (ö. 1268): ?Nefs, ben diye işaret ettiğim şeydir? der. Son derece, ?nominalist? bir yaklaşım? Bu yaklaşım İbn Sinâ?nın ya da felâsifeden herhangi birinin kabul edebileceği bir şey değil. Onlar nefs derken daha farklı kozmik temelli çerçevede yanıt veriyorlar. Benzer biçimde, Fahreddin Râzî (ö. 1210), Muhassal?da diyor ki; ?Nefs, diye işaret ettiğim şey cisimsel bir şeydir?.

Konudan konuya geçiyoruz ancak, bu sunumu fırsat bilip, genç arkadaşlara, yöntem konusunda da bir iki şey söylemek istiyorum. İslâm düşünce geleneğine ilişkin araştırmalarda modern ve çağdaş kavramları kullanma kolaylığına sığınmayınız. Önce, bu düşüncenin üretildiği sibâk-siyâkı dikkate alınız? Örnek olarak, İbn Haldûn, günümüz sosyal bilimler ve sosyal teori kavramlarıyla anlatılıp duruluyor. İbn Haldûn?u anlamak için, usûl fıkh yanında, İbn Nefis ve Fahreddin Râzî?nin yaklaşımlarının da göz önünde bulundurulması gerek. Yani, İbn Haldûn, İslâm kültürünün bir ürünüdür; dolayısıyla onu, öncelikle İslâm kültürünün ürettiği bir ürün olarak idrâk etmemiz gerek; daha sonra mukâyese edilebilir, yorumlanabilir elbette. Bu konuya birden ve hızlı bir biçimde geçmemin nedeni, İbn Haldûn?cu bağlamda, tarihin ayrı bir varlık alanı olarak görülmesi ve toplumun tarihselliğinin temellendirilmesi, öncelikle ben?in tarihsel bir var-olan olarak idrâk edilmesine bağlıdır. Kanımca, sırf bu açıdan, İbn Haldûn?un el-Mukaddime?sinin üç ayrı versiyonundaki gelişme incelenmeye değer?

Yukarıdaki sorumuzu, yani ben?in tarihsel bir var-olan olarak kabul edilmesi sürecini, daha genel bir sorunun altına koyabiliriz: ?Tarih kavramı?nın, metafizik düşüncenin kurucu bir unsuru olarak kullanılması, tarihte ne zaman ve ne biçimde başladı? Elbette tarih sözcüğü çok eski; Eski Yunan?dan bu yana, farklı anlamlarla da olsa, kullanılıyor; ancak kişisel kanaatim, tarih, mefhûm olarak, metafizik düşüncenin kurucu unsurlarından biri değil bu dönemde. Öyle ki, Aristoteles, Poetika?da ?şiir bile tarihten daha tümel ve kesin bilgi verir? diyerek tarihin önüne koyuyor; çünkü tarih, pek çok neden yanında, özellikle konusunun tikeller olması nedeniyle, o dönemin bilgi idealine hiç uymuyor. Bu kabul daha sonraki yüzyıllarda da belirleyici? Örnek olarak, İbn Sinâ uçan adam benzetmesinde bir düşünce deneyi yapar ve havanın dahi bulunmadığı bir boşlukta, tüm duyularından arındırdıktan sonra insanın neyi bilebileceğini sorar. Yanıt açıktır: Kendi?ni, ben?ini bilir. Bu yanıtta ben, hem metafizik bir var-olandır, hem de -doğal olarak- tarih-dışıdır (a-historic). İşte bu noktada, ben?i, tarihî, verili değil de kurulu bir var-olan olarak kabul ettiğinizde, tarihsel olanı metafiziğin inşâsında kurucu bir unsur olarak dikkate alıyorsunuz demektir.

İslâm düşünce tarihinde, ben?in, akabinde toplumsal olanın tarihselliği, büyük oranda peygamberlik kurumu (nübüvvet) ile yakından ilgilidir. Bilindiği üzere Farabî, özellikle İbn Sinâ, nübüvvet kurumunu kendi sistemleri içinde temellendirmeye çalışmışlardı. Ancak bu temellendirme büyük oranda ?peygamberlik? kurumuna yönelikti ve yalnızca tek bir peygamber için açıklama değeri vardı. Niçin peygamberler birden fazladır ve vahiy, süreç içinde değişerek ve gelişerek nâzil olmuştur? Peygamberlerin çokluğu sorunu ancak tarihsellik kavramı içinde anlamlandırılabilir; çünkü toplumsal gelişime paralel olarak, insanların gereksinimlerine göre vahiy gelir. ?Toplumsal gelişim? ile ?Vahiy? ilişkisi, bu şekilde tarihsel bir denklemle kurulduğunda, tarih kavramı, metafizik düşüncenin mukavvim unsurlarından biri hâlini alır. Şimdiye değin söylenilenleri en iyi temsil eden İbn Tufeyl?in Hayy b. Yakzan adlı eseri ile İbn Nefis?in ona yanıt olarak yazdığı el-Risâlet el-kâmiliyye fî el-sîret el-nebevîyye adlı eseridir. İbn Nefis, bu eserinde, insanın adasal yaşamda tek başına kemâl?e varamayacağını, çünkü ahlâk ve hukûka da gereksinim duymayacağını belirterek, hem maddî, hem de manevî yaşamın kemâline ancak toplumda ulaşlabileceğini söyler. Toplum düzeni ise kanûna bağlıdır; âdil kanûn için de vahiy zorunludur; vahiy de toplumun tarihsel gelişimine bağlı olarak yenilenir; insanlık Hz. Peygamber zamanında belirli bir aşamaya ulaştığı için Hz. Peygamber, son peygamberdir; vahiy de tamamlanmıştır; bundan sonra Peygamberin vârisleri olan âlimler usûle/ilkelere bağlı kalarak bu vahyi yorumlamaya devam ederler.

Tarih mefhûmunun metafizik düşüncenin mukavvim bir unsuru hâline gelmesi ve ben?in tarihsel süreç içinde bir inşâ olarak görülmesinin akabinde gerekli olan diğer bir unsur, insanî eylemin nesnel bir var-olan olarak kabul edilmesidir. Eylemin objektivasyonu, ben?in ve toplumun tarihselliğinin en temel zeminidir; ve bunun kabulü, tersinden, tarihin, tabiatın yanında ayrı bir varlık-alanı olarak idrâk edilmesinin zorunlu koşuludur. Öyleyse yapılması gereken önemli bir şey var: Bilgimize konu olan nesnelerin, insan açısından yeni bir ontolojik tasnife tâbi tutulması; daha doğrusu klasik gelenekten gelen ve zaten var-olan bu tasnifin yeniden ele alınması? Bu tasnife baktığımızda, esas itibariyle bilgimize konu olan nesneler ikiye ayrılır: 1. Nazarî aklın konusu olan ve var-olmasında (mevcûdiyetinde) insan irâdesinin bulunmadığı nesneler?Örnek olarak, Evren, hâricî bir nesne alanıdır ve var-olması insanın irâdesine, isteklerine bağlı değildir; kısaca insan irâdesi, Evren?in mevcûdiyetinin illeti değildir. Burada mevcûdiyet ile mudrek (idrâk edilmişlik) olmayı birbirinden ayırmalıyız; çünkü bu anlayışta, Evren?in mevcûdiyeti bizden bağımsızdır ancak idrâki bize bağlıdır. 2. Amelî aklın konusu olan, mevcûdiyetleri insan irâde ve ihtiyârına bağlı nesneler? Tüm insanî yaratımlar, en basit beşerî faaliyetten devlet gibi karmaşık yapılara değin tüm insanî üretim, ilimler ve sanatlar? İnsanın irâde ve ihtiyârının sonucu olarak ortaya çıkan eylemin/amelin tahakkuku, taayyünü, tecessümü, nesnelleşmesi, söz konusu var-olanların, varlık illetidir. Aynîleşme, yani taayyün, yalnızca doğal nesnelere yüklenilen bir sıfat (vucûd-i aynî) iken, artık, insan irâde ve ihtiyârının yönlendirdiği eylemlerin sonucunda ortaya çıkan beşerî üretimin/yapıların da bir tür sıfatı hâline gelmiştir; böylece insanın eylemi (amel) sonucunda tahassul eden (vucûd-i tahassûlî) yapılar aynîdir; ve bu ayniyet (nesnellik) insan irâde ve ihtiyârını içkindir.

Bir örnekle açıklamaya çalışalım: Câmii inşâ ederken, ki insanî bir eylemdir, kullandığınız maddeye bir biçim/form verirsiniz. Tüm bu süreçleri sizin irâdeniz/ihtiyârınız yönlendirir. Tıpkı yukarıda dilde verilen, fizikî sese insan irâdesinin yön vermesi örneğindeki gibi? Bu nedenle Câmi, irâdesinin/ihtiyârının katıldığı insanî bir eylemin cisimleşmiş hâlidir; mânânın maddeye yedirildiği, anlamın içkinleştiği bir yapı? Bu anlam o maddeyi bir arada tutar ve Câmii yapan irade/ihtiyâr orada durduğu müddetçe o yapı içerdiği anlama mutabık bir muamele görür; örnek olarak, Balkanlar?da olduğu gibi, aynı Hayat Görüşü?ne mensup olmayan insanların eline geçince, Câmi onlar için aynı anlamı ifade etmediğinden, yıkılır ya da kiliseye çevrilir. Bu noktada, irâde ve ihtiyâr sözcüklerini birlikte kullanmakta ısrar edişimin nedenini de açıklayayım: İkisi arasında ince bir ayrım vardır; irâde, yapma gücü; ihtiyâr, yapmama gücü? Örnek olarak, sigara içme isteği irâdîdir; ama zararlı olduğunu düşünüp bu istekten vazgeçme, içmiyorum diyebilme, ihtiyârîdir; çünkü ihtiyârda, irâdenin tersine, aklın muhtevasına atıfla hayr içkindir. Kelâm ilminde de son derece önemli bir kavramdır ihtiyâr; Felâsifenin Tanrı?ya dayattığı ?vâcib? kavramı yanında Kelamcıların ?muhtâr? kavramını tercih etmeleri; Tanrı?yı Vâcibu?l-Vucûd yerine Kâdiru?l-Muhtâr olarak tanımlamaları, farklı iki düşünce dizgesinin inşâsının en temelinde bulunur?

Bu ayrımı dikkatinize sunduktan sonra, artık aşağıda gözönünde bulundurmayacağım ve en genel anlamıyla irâde kavramını kullanacağım. İrâdemiz, eylemlerimize içkindir. Eylemin boşandırıcı sâikleri farklı olabilir; ancak bir kere boşandıktan sonra irâde paketçiği hâlini alırlar. Ancak her eylem tahakkuk etmek, gerçeklik kazanmak için bir karara, bir yargıya dayanır. Çünkü irâde etmek, bir karar vermek, bir karara varmak, bir yargıda bulunmaktır ve elbette irâde kavramının telmih ettiği üzere bir amacı da içkindir. Bir karar alırız; bu karara bilimde yargı deriz, tasdîkât deriz; akabinde, amacı içkin bu karara göre bir eylemde bulunuruz. Eylemin de kendine göre ölçütleri (criteria) vardır; tıpkı bilimde doğru ve yanlışı ölçüt almamız gibi? İnsanî seviyede belirli bir kararın sonucunda hâsıl olan eylem cisimleşiyor, nesnelleşiyor; her cisimleşen eylem, söz konusu kararları, yargıları ve amaçları da içinde tutuyor. Örnek olarak Câmi, belirli kararlar ve bunlara dayalı eylemlerin cisimleşmiş hâlidir. Bu eylemin içinde, onu inşâ edenlerin aldıkları kararlar vardır; bu kararlar da insanların irâde ve ihtiyârlarının içeriklerini/amaçlarını taşırlar. Sonuç itibariyle, bir Cami?ye baktığınız zaman, onu yapan kültürel dizgeden pay aldığınız oranda, ona ünsiyet kurabiliyorsunuz ya da uzak durabiliyorsunuz. Tüm bunları sağlayan ise esas itibariyle, irâdî karar ve yargıların içerdiği amacın taşıdığı anlamlılıktır; daha açık bir deyişle, o kültürün anlam-değer dünyasıdır. Demek ki, tüm eylem/amel, kökeni bakımından itibârdır; fakat bir gerçeklik (hakikat) kazanıyor (tahakkuk); nesnelleşiyor (taayyün, tecessüm, objectification).

Burada sosyal bilimler ve özellikle tarih bilimi için ilginç bir noktaya dikkat çekmek istiyorum: Biz, daha sonra, bu hakikat üzerine de yeni itibârlar üretiyoruz. Örnek olarak, Câmi?ye bakıyoruz; nasıl bir mimarî tarzda yapıldığını sorguluyoruz. Ya da toplumların siyâsî, iktisâdî, kültürel vb. tarihlerini tahlîl ediyoruz. Aslında bu yaptığımız tahlîl, bir önceki itibârın hakikatini, yeni itibârlar üzerinden yeniden üretmektir; bu üretilen yeni itibârlar da yeniden ve farklı bir hakikate kavuşurlar. Kültürdeki değişim ve süreklilik de bu şekilde sağlanır. Bu konu oldukça önemlidir; insanî eylemin cisimleşmesi olarak anlamın/amacın idrâki ve bunun hermeneütik yöntemleri? ki bunu başka bir vesile ile ele alabiliriz? Ancak burada dikkat edilmesi gereken en önemli nokta insanlık idrâkinin, itibâr ? hakikat ? itibâr ? hakikat? biçiminde ve bir öncekinin bir sonrakini içermesi şeklinde sürmesidir. Daha doğrusu böyle olursa bir sürekliliğin hâsıl olmasıdır; olmaz ise itibâr ile hakikat arasında kopukluk dediğimiz hâdise ortaya çıkar. Her ne ise, tüm denilenlerden ortaya çıkan sonuç: İnsanî eylemin/itibâr belirli bir süreklilik içinde hakikatleşmesi, nesnelleşmesidir.

İslâm düşünce geleneğinde, özellikle, 1250?den sonraki metinlerde amelî hikmet ile nazarî hikmetin nesnelerinin ortak sıfatı aynîliktir, nesnelliktir. Hem nazarî, hem de amelî hikmetin nesnelerinin sıfatının aynî olması, her iki tarzın, birbirinden farklı illetlere sahip de olsalar, gerçeklikle uğraştığını kabul etmektir. Sonuçta tüm tarih, hakikattir; nesnel bir alandır; kısaca Tarih, Tabiat?ın yanında yeni bir varlık-alanıdır. Bu vargının sonucu açıktır. Hem birey, hem de toplum aynı kadere sahiptir yani tarihîdirler. İbn Nefîs?den başlayıp İbn Haldûn?da bağımsız bir ilim dalı hâline gelen bu yaklaşım, Kâfiyecî, Sehavî gibi XV. yy. âlimlerinden itibaren yaygın bir kabul olarak benimsenmiştir.

Bu açıklamalar ışığında, din ile insanın tarihsel gelişiminin içeriği arasında bir paralellik kurulması kolaydır. Hz. Musa?ya gelen şeriat ile Hz. Muhammed?e gelen şeriat arasındaki içerik farkı insanlığın tarihsel durumu ile ilgilidir. Ancak, tam bu noktada, tüm ahlâkî değerleri, salt dinî olana indirgememeliyiz. Nitekim İbn Haldûn, dizgeli vahiy gelmemiş toplumların inşâ edecekleri devletin nasıl idare edileceği sorusunu incelerken konuyu ele alır ve vahiy yoksa bir devletin idaresi için ahlâk şarttır der. Başka bir deyişle, subûtiyeti ve sürekliliği olan bir ahlâkî manzûmenin olması gerekir; tersi durumda, devlet sürekliliğini koruyamaz. Çünkü, o toplumun tarihsel tecrübesinin aynîyeti/nesnelliği o topluma belirli davranış örüntülerini, modlarını, kurallarını zaten dayatır? Şu nokta son derece önemlidir; nesnel durum ilzâm edicidir; yani kendini dayatır, icbâr eder; bu objectification?un en önemli özelliklerinden biridir. Bunun ilginç bir durum olduğu açıktır: İtibâr olarak icat ettiklerimiz; belirli bir irâde/ihtiyâra dayalı amaçlı kararların ve eylemlerin sonucu nesnelleşmiş, gerçeklik kazanmış yapılar, bizi belirlemeye, ilzâm etmeye başlıyor. Nesnelliğin, gerçekliğin en önemli göstergelerinden biri, yaptırım gücüdür. Biz, doğaya karşın bir şey yapamayız; onun kurallılığı içinde iş görmek zorundayız; uçamayız; ama uçmak istersek bile, aerodinamik?in ilkelerini dikkate almak, kısaca Doğa?ya uygun, paralel davranmak zorundayız; tersi durumda çakılırz. Benzer biçimde, tarihî nesnellik, objektivasyon kazanmış yapılar da, bir süre sonra bizim eylemlerimizi ve karar alma tarzlarımızı belirler?

Sonuç

Şimdiye değin söylediklerimi toparlarsam, şöyle bir çerçeve çizebilirm sanıyorum: Temel dinî ve ahlâkî değerlerin tekvînî olması şudur: Nasıl ki, tabiat bilimlerinde mahsûs ve makûl, hakikat ile itibâr birlikteliğimiz varsa; ve nasıl ki, dil bilimlerinde keyfî ve itibârî olan bir süre sonra nesnelleşiyor, subûtiyet içinde bir gerçeklik kazanıyorsa; biz de bu nesnellik üzerine eğilip yine itibârlar üzerinden belirli örüntüleri (patterns) ve modları tespit edebiliyorsak, ahlâkî ve dinî değerler de, köklerini ve kaynaklarını, yukarıda özellikleri verilen itibârî insan eylemlerinin nesnel gerçeklik kazandığı tarihte bulurlar. Dinî değerlerin vahyî kaynaklı olması bir sorun yaratmaz; çünkü İbn Nefîs?in de işaret ettiği üzere, Şâri?, zâten vahyin içeriğinde, tarihî olanı dikkate alır ve toplumların yapısını göz önünde bulundurur.

Öyleyse, ?hırsızlık kötüdür? yargısı tahlîl edildiğinde, hırsızlık eyleminin (mevzû) ?ki bir yargı ve eylem olarak cisimleşir- üzerine yüklenilen her türlü yüklem (mahmûl) doğrulayıcısını bir nesnel alan olan tarihte bulur. Bu noktayı anlamak için her zaman, doğal gerçeklik (natural reality) yanında bir de tarihsel gerçeklik (historical reality) olduğunu göz önünde bulundurmak gerekir; tarihsel gerçekliğin bu özellikleriyle insana hâs olduğu söylenilebilir. Dolayısıyla, bizim, ahlâkî, dinî, siyasî, estetik vb. değerlerimiz sadece keyfî değildir ama itibârîdirler ve bu itibârlar tarihte cisimleşmiştir; biz de sürekli olarak bu tarihsel deneyim alanından onları devşiririz. Şöyle de denilebilir, nasıl ki, doğaya ilişkin bilgimiz, mümkün deneyimin içeriğinden elde ediliyorsa, anlam-değerlere ilişkin bilgimiz de tarihe ilişkin mümkün deneyimin içeriğinden elde edilirler. ?Hırsızlık kötüdür? yargısı, yalnızca, ukalânın üzerinde ittifak ettiği bir konu değildir; bu konunun (mevzû) varlığını bulduğu tarihî deneyimden devşirilen bir gerçekliktir. Anımsatmakta yarar var; ahlâkî ve dinî temel yargılarda, hem kültürler arası, hem de belirli bir kültürün tarihsel gelişim sürecinde fark olması, bilim tarihi ile mukayese edildiğinde anlaşılır bir şeydir. Yukarıda dediğimiz gibi bilimdeki bu farklılıkların, iletişim ve ulaşım gibi gelişmeler sonucunda giderilip global bir bilim kurulması gibi, temel ahlâkî ve dinî yargılarda da bu tür bir küreselleşmenin gerçekleşmesi olanaklıdır.

Netice-i kelâm, eğer Fahreddin Râzî?yle başlayan, İbn Nefîs?te devam eden ve İbn Haldûn?da tamamen dile dökülen tarihsel-alanı, nesnel bir alan, olarak kabul edersek; bilimi doğadan hareketle üretmemiz gibi, değer dizgesini de tarihsel gerçeklikten türetme olanağımız vardır. Dolayısıyla bu anlamda temel ahlâkî ve dinî değerler, bir ontoloji, bir nesnel alan kazanıyorlar diye düşünüyorum. Bir dilde olduğu gibi, bir ahlâk dizgesinde de belirli örüntüler ve modlar mevcut; benzer biçimde tüm farklı diller arasında bulunduğu gibi, tüm farklı ahlâk dizgeleri arasında da belirli ortak örüntüler ve modlar var. Bu nedenle, tıpkı bilim tarihinde ve dillerde olduğu gibi, toplumdan topluma ahlâkın değişmesi ya da tarihsel süreç içinde bir toplumun ahlâkî örüntülerinin, modlarının ve kodlarının değişmesi, ahlâkın göreceli, göreli (relative) olduğunu ya da nesnel bir zemininin bulunmadığını göstermez. Kısaca, değerlerin nesnel alanı tarihtir, tarih de nesnel bir alandır diye düşünüyorum.

Son sözümüz şöyle olsun: Bazı soru/sorunlar, çözmek için değil, insanlığımızı devamlı anımsamak için sürekli uğraşmamız gereken soru/sorunlardır. Burada ele aldığımız soru/sorun da bunlardan biridir. Ne diyelim, bir duayla bitirelim: İnsanlığımız dâim kalsın?