İhsan Fazlıoğlu: "İstanbul'dan Varlık, Var-olan ve Yokluk'a Kadîm bir Nazar"
Türkiye Günlüğü
Bahar 2010
Mustafa Hocazâde (ö. 893/1488), Fetih'ten hemen sonra, Fatih Sultan Mehmed'in (1451-1481) isteği üzerine, İstanbul'da kaleme aldığı Tehâfut el-felâsife adlı eserinin dibâcesinde, Hz. Ali'ye nispetle, insanoğlunun en önemli kaygısının 'yer' sorunu olduğunu, bu nedenle de insanın yerini bilmek istediğini belirtir. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Ne-re-den (min-eyne), ne-re-de (fi-eyne) ve ne-re-ye (ila-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek , mebde(geliş), mead(dönüş) ve beyne-huma(ikisinin arası -duruş). Hem varolduğu yer, Evren, itibariyle hem de bizâtihi kendisi iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer'de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Ne-re-den'in bilgisi (ilm min eyne), ne-re-de'nin bilgisi (ilm fi eyne) ve ne-re-ye'nin bilgisi (ilm ila eyne) . İlk anda ben'in etrafında raks eder görünen sorular, bir adım sonra, Varlık(Vucud), Var-olan(Mevcudât/Mümkinât) ve Yokluk(Adem) ekseninde daha küllî bir hâl kazanır, akabinde tekrar ben'de içselleşir ve üç yer, İnsanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür.
Yer/anlamın nazarî soruşturması, hem birey hem de bir kültür için, sukûnetin, dolayısıyla ön-görülebilir bir hayatın temerküz ettiği bir mekânda mukîm/sâkin olan insanlara gereksinim duyar . Bu nedenle Oğuz nehrinin 960'da Cend'e inmesiyle başlayan, 1040'da, Dandankan Meydan Muharebesi'yle çağıldayan tarihî akışı, pek çok farklı aşamadan geçerek, 1453'te İstanbul'un fethiyle, içinde sükûnete ereceği, ön-görülebilir bir hayatı, inşâ edeceği mekânı bulur. Bu mekânda yer tutan, mukîm/sâkin insanlar, nazarî faaliyetlerini, varlık, var-olan ve yokluk üzerine araştırmalarını, tarihî süreç içinde mensupları arasında ortak bir duygu (değer) ve düşünce (bilgi) yaratacak biçimde yürütür; kısaca, önce dâhil oldukları, akabinde mensubiyet duydukları medeniyetin dünya görüşünde/anlam dünyasında köklerini bulan theo-onto-logos'a kendi katkılarını sunarlar .
I. Mekân'ın tarihî zemini
İstanbul, nazarî faaliyetler açısından, öncelikle Roma'nın bakış açısına tâbi iken, Doğu Roma'nın kurulmasıyla birlikte kendine hâs bir bakış açısı inşâ etti; kadîm Grek pagan kültürü eleğinden geçirilen Hristiyanlığın Ortodoks yorumunu benimsedi. Uzun tarihi boyunca, köklerini Grek-Roma kültüründe bulan siyasî, dinî, ilmî ve fennî faaliyetlerde bulundu. XI. yüzyıldan itibaren ise İslâm Medeniyeti'nin ilmî-felsefî çerçevesinin etkisine girmeye başladı. Yine de Doğu Roma'nın başkenti, İstanbul'un nazarî bakış açısından en yoğun faaliyeti ve üretimi, XIV. yüzyılın başları ile düşüşü arasındaki döneme, başka bir deyişle, Osmanlı Beyliği'nin kurulduğu ve yükseldiği yıllara denk gelir. Gregory Chioniades'in (ö. 1320 civ.), Merağa matematik-astronomi okulunun etkinliğinin sürdüğü bir dönemde Tebriz'de kurulan Şenb-i Gazan'da, Şems-i Buharî (XIII. yüzyıl sonu) adlı bir bilginden aldığı başta matematik-astronomi olmak üzere, diğer ilmî-felsefî eğitimin ürünlerini hem Trabzon'da hem de İstanbul'da kurduğu okullarla kurumsal ve sürekli bir yapıya dönüştürmesi, Arapça ve Farsça'dan pek çok eser tercüme etmesi, sonraki yüzyıllarda nazarî alanda pek çok önemli Doğu Romalı ismin tarih sahnesine çıkmasını sağladı . XV. yüzyılın ilk yarısının önemli düşünürü, Bursa ve Edirne'de yeni yeni filizlenen Osmanlı ilmî-felsefî hayatının iki önemli ismi Mehmed Fenârî (ö. 834/1431) ve Abdurrahman Bistâmî'nin (ö. 859/1455) ürettiği ortamdan da beslenen, George Gemistos Plethon (ö. 1452/1454) böyle bir kültürel iklimde yetişti .
İstanbul'un 1453'te düşüşü ile birlikte pek çok Doğu Romalı düşünür başta İtalya olmak üzere Avrupa'ya göç etti ve Rönesans'ın iklimini zenginleştirdi. Yine de İstanbul'un eski sakinlerinin kendine özgü yer arayışına ilişkin kadim birikimini yeni sakinlerine aktaran, Trabzonlu George (ö. 1472/1473), George Amiroutzes (ö. 1470) ve oğlu, Imbroslu Critoboulos (ö. 1470 civ.) ve Fetih'ten sonra Ortodoks Kilisesi'nin ilk patriği Georgios Kourtesios Scholarios(Gennadius II, ö. 1470 civ.) gibi bazı düşünürler İstanbul'da kalmaya devam etti. Bu düşünürlerin inşâ ettiği süreç, daha sonraki tarihlerde de, hem Avrupa'dan gelenlerle yeni sâkinlerin bağlantısını sağlayarak, hem Avrupa'da üretilen yeni düşüncelerin aktarımına katkıda bulunarak, hem de, Esad Yanyevî (ö. 1142/1730) örneğinde görüleceği üzere, İstanbul'un nazarî iklimine, karşılıklı iletişim kurarak, hizmete devam etti.
II. Yeni sâkinlerin nazarî arkaplanı
İslâm Medeniyeti'nin doğal bir devamı olan Osmanlı felsefe-bilim hayatının oluşum/yapılanma döneminin çerçevesini kendi değişkenleri açısından belirlemek oldukça zor olsa da, yerleşik bir medeniyet içinde her yeni teşekkül eden siyasî oluşumlar gibi, o medeniyetin dilini öğrenmek için, dil ağırlıklı bir eğitim yapıldığı; toplumsal hayatı da ilgilendiren matematik bilimlerde, daha çok, misaha(uygulamalı geometri), vakit tayini, astronomi âletleri, muhasebe matematiği gibi uygulamalı bilim dallarına ilişkin eser verildiği; zihniyet çerçevesinde düşünce hayatının, iç ve dış değişkenlerin etkisiyle, irfânî(theosophical) ve kelâmî(theological) bir yönelimi olduğu söylenebilir. İznik'te Davud Kayserî'nin (ö. 751/1350) kurucusu olduğu bu çerçeve, devam ettirilmekle birlikte, Bursa'da Mehmed Fenârî ve öğrencileri tarafından, mantık ve usul başta olmak üzere zenginleştirildi; özellikle kelâmî vurgusu artırıldı .
Böylece Fetih'ten hemen önce, bilginin ifadesinde âlet olarak dil bilimleri ve mantığın yanısıra usûl ilmi yeniden üretildi; dil bilimleri ile dilin analitik değerlendirmesine dayalı mantık biliminin terkîbi üzerine kurulu Fenârî usulunu kullanan hukuk(fıkıh) gündeme sokuldu. Ali b. Hibetullah (XIV. yüzyılın ikinci yarısı) Ahmed-i Dâî (824/1421'de sağ), Abdurrahman Bistâmî, Abdülvâcid Kütâhî (ö. 838/1435) ve Mehmed Şâh Fenârî (ö. 839/1436) gibi adların yeniden ürettiği hesap ve ölçme ağırlıklı matematik bilimleri, günlük hayatın her türlü gereksinimleri için kullanılmaya başlandı. Öte yandan Konya'da Sadreddin Konevî'yle (ö. 672/1274) felsefî dile dökülmeye başlanan irfân, İznik'te Davud Kayserî ile istidlâlî bir bakış açısı yakaladı ; Mehmed Fenârî'yle Bursa'da, İnsan-i Kâmil felsefesi'nde, en önemli eserlerinden birini, Misbah el-uns'u verdi . Mensuplarının duyu, duygu ve düşüncesini, kurdukları eğitim-öğretim kurumları ile iyi, doğru ve güzel hakkında hazır hâle getiren ve bu çerçevede nitelikli insan yetiştiren Osmanlı siyaseti, artık yeni yerini elde etmeye hazırdı.
III. Birinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi: Kelamî-İrfânî Bakışaçısı
İstanbul, sükûnetin merkezi, ön-görülebilir bir hayatın mekânı olarak, yeni sâkinlerine, varlık, var-olan ve yokluk üzerine nazarî araştırmalarını yürütebilecekleri, mensup oldukları theo-onto-logosu, siyaset, askerlik, mimarî, şehircilik, sanat, iktisat, mûsikî gibi çok değişik zihnî-amelî alanlarda tecessüm ettirebilecekleri, kısaca mâlik oldukları varlık duyuşu çerçevesinde sahip bulundukları hakikat anlayışı (nazar) ile ondan neşet eden hayr davranışı (amel) bir medeniyet bakış açısına dönüştürebilecekleri bir imkân sundu. Bu imkânı mümkün kılmak için, Fatih Sultan Mehmed, öncelikle, -dönemindeki çalışmalardan esinlenerek adlandırdığımız- muhâkemât projesi çerçevesinde, İslâm Medeniyeti'nin kendi dönemindeki kültür havzasında mütedavil ilmî-felsefî okulların temel konularda mukayesesine kalkıştı. Bu muhâkeme, daha önceki Kayserî - Fenârî hattındaki irfânî - kelâmî çizginin, başta Ali Kuşçu (ö. 879/1474) olmak üzere, Semerkand matematik-astronomi okulu mensuplarının katılımıyla, riyâzî bir içerik kazanmasına da neden oldu .
XVI. yüzyılın sonlarına değin süren, Birinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi (1453-1585) diye adlandırdığımız bu dönemde, Seyyid Şerif'in (ö. 815/1413), theo-onto-logos'un inşâsında takip edilecek yöntem hakkında yaptığı tasnif, Hocazâde'nin yer sorgulamasına ilişkin yaklaşımıyla birleşerek, İstanbul merkezli nazarî bakış açısının içeriğini belirler. Yine T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışı mecz eden bu tasnife göre, bilgideki nihaî amaç, Varlık'ın bilgisidir; bu bilgi de ya nazar ya da keşf ile elde edilir. Nazarî yöntemde, vahyî bir metin çıkış noktası olarak kabul görürse kelâmî, görmez ise meşşâî felsefe; benzer biçimde, keşfî yöntem de vahyî bir metin çıkış noktası olarak kabul görürse irfânî, görmez ise işrâkî felsefe ortaya çıkar . Yönteme ilişkin bu tasnifi daha sonra, Taşköprülü-zâde ((ö. 968/1561), Miftah el-saade'sinde, konuya ilişkin başka bir tasnifle tamamlar. Buna göre, yöntemin kendisine konu kıldığı nesne-alanı, ya insan zihninden ve iradesinden bağımsız (aynî/haricî), ya insan zihnine bağımlı (zihnî), ya yazıya bağımlı(hattî/kitâbî), ya da söze(lafzî) bağımlıdır. Söz konusu dört nesne-alanından hakikî/hakikat olan, -dolayısıyla bu nesne-alanını inceledikleri için ulûm-i hakikiyye adını alan ve bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişmeyen ilmî-felsefî disiplinlerin incelediği- aynî/haricî alandır; zihnî nesne-alanının, mantık ve matematik var-olanlar üzerindeki tartışmalar nedeniyle, hakikî olma niteliği tartışmalıdır. Öte yandan, hattî ve lafzî nesne-alanları, zillî olup, bilgileri zamana, mekana, milletlere ve dinlere göre değişirler . Yöntem açısından Seyyid Şerif'in, amaç açısından Hocazâde'nin, konu açısından Taşköprülüzâde'nin tasnifinin ilmî-felsefî sahada İstanbul'un resmî anlayışını yansıttığı ve yenileşme dönemine değin sürdüğü söylenilebilir.
İstanbul, yöntemde, nazarî ayakta kelâmî, keşfî ayakta ise irfânî yöntemi benimsemekle birlikte, bu benimseyiş, değinildiği üzere, vahyin temel ilkeleri çerçevesinde, Varlık'ın yani Tanrı'nın, varlığı, birliği ve kadir-i muhtarlığı yönüyledir. Öteki konularda, bu ilkelerin ışığında, tüm farklı düşünceler göz önünde bulunduruldu; başta bilgi, varlık, var-olan, cisim, cismin temel nitelikleri olması bakımından mekân, hareket ve zaman gibi konular ele alındı; bu konuların âleti olması bakımından dilin analizi üzerine kurulu mantık tüm değişik yönleriyle incelendi; özellike beş tümel ve ona dayanan tanım kuramı (tasavvurât) ile önerme, yargı ve çıkarım sürecini konu alan tasdikât kısımları birbirinden ayrılmaya yüz tuttu. Bu çerçevede, felsefî-ilmî araştırmalarda varlık-kanıtı(burhan-i innî) ile niçin-kanıtı(burhan-i limmî) ayrımı yeniden ele alındı; zihinsel varlık(vucud-i zihnî) ve nefs el-emr nazariyesi ayrıntılı tartışıldı. Öte yandan aklî dil kuramı(ilm-i vad) çalışmaları yeni bir ivme kazandı. Mehmed Fenârî'nin daha Bursa'da başlattığı bu süreç, öğrencileri ya da onun inşâ ettiği ilmî-felsefî ortamda hayat bulan âlimlerce sürdürüldü. Molla Hayâlî (ö. 862/1458'den sonra), Molla Hüsrev (ö. 885/1480), Hızır Çelebî (ö. 863/1458), Sinan Paşa (ö. 891/1486), Molla Lütfî (ö. 900/1494), Hatibzâde (ö. 901/1495), Hamiduddin Efdalzâde (ö. 908/1502), Molla Âhaveyn (öl. 904/1499), Fenarîzâde Ali Çelebî (öl. 903/1497), Hocazâde (ö. 893/1488), Fenârî-zade Ali Çelebî (ö. 903/1497), Alaaddin Tûsî (ö. 887/1482), Fenârî-zâde Hasan Çelebî (ö. 886/1481), Muslihuddin Kestellî/Kastalânî (ö. 923/1517), Molla İzârî (ö. 901/1495), Ebû İshak Neyrizî (ö. 884/1479), Ali Arabî (IX./XV.yy.), Kadı-zade Kasım (IX./XV.yy.), Molla Bahauddin (IX./XV.yy.), Molla Nişancı (IX./XV.yy.), Müeyyedzâde (öl. 922/1516) gibi pek çok ad bu sürece katkıda bulundu.
İstanbul'da riyâzî ilimlerde, matematik, mekanik, astronomi ve müzik sahalarında, bu dönemde yapılan çalışmalar oldukça dikkate değerdir. Bu çalışmalar, Molla Hüsrev ve Molla Ahaveyn'in çalışmalarında görüldüğü üzere klasik gezegenler teorisindeki temel sorunlu noktalar üzerinde odaklaştı. Teorik astronomi ve gezegenler teorisine ilişkin çalışmalar, Semerkand okulu mensuplarının İstanbul'a gelmesiyle, özellikle Ali Kuşçu, Fethullah Şirvânî (ö. 891/1486), ve Abdulali Bircendî'yle (ö. 935/1528'den sonra) yeni bir ivme kazandı . Sultan II. Bayezid döneminde (1447-1512) bir yandan İstanbul'da yeni güneş rasadı yapıldı. Öte yandan Endülüs'ten gelen Yahudî kökenli bilginler hem kendi birikimlerini aktardılar hem de İstanbul'dan aldıkları bilgileri Avrupa'ya taşıdılar. Bu dönemde İstanbul'da Fatih Sultan Mehmed'e Alaaddin Kirmânî (IX./XV. yüzyıl) tarafından Bedai el-senayi adlı mekanik kitabı sunulurken, Fethullah Şirvânî, Mecellet el-musîkâ'yı kaleme aldı. Nazarî mûsikî çalışmaları, Sultan II. Bayezid döneminde Ladikli Mehmed Efendi (ö. 900/1495) tarafından hem Arapça hem de Türkçe olarak yeniden üretildi.
İstanbul aynı zamanda, Oğuz Türkçesi'nin yavaş yavaş yükseldiği bir milâttır. Ahmed Paşa (ö. 902/1497), Necatî Bey (ö. 914/1509), Fatih Sultan Mehmed, Cem Sultan (900/1495) ve Sultan II. Bayezid'in nazmı ve Sinan Paşa'nın nesriyle edebî dil olmaya başlamasının yanısıra Hacı Atmacaoğlu (899/1474'de sağ) tarafından kaleme alınan Türkçe muhasebe matematik kitabını, Ladikli Mehmed Efendi tarafından, yukarıda belirtildiği üzere, hem mûsikî hem de mantık alanında Türkçe kaleme alınan diğer eserler takip etti. Hikmet'in Türkçe sözdizimle(sentaksla) ifadesi, Konyalı İbn Katib Sinan (ö. 930/1523/24) ile astronomi bilimlerine kaydı. Şerefeddin Sabuncuoğlu (ö. 871/1478) ise, Anadolu'da Hekim Bereke (VIII. /XIV. yy. Başı) tarafından başlatılan ve Hacı Paşa (ö. 823/1421'den sonra) tarafından sürdürülen geleneği devam ettirerek cerrahlık üzerine Türkçe yazdığı eseri Fatih Sultan Mehmed'e sundu. Benzer süreç sonraki yüzyıllarda da devam edecek, Türkçe hem edebiyat (Bâkî - Fuzûlî) hem felsefe-bilim sahalarında kullanılan bir dil halini alacaktır.
XVI. yüzyıl İstanbul'da Fetih'ten hemen sonra felsefî-ilmî sahalarda başlayan çalışmaların değişik alanlarda değişik isimlerde doruğa taşındığı bir dönem olmuştur. Astronomi âletleri, coğrafya ve ilm-i mîkât'ta Helenistik ve klasik İslâm mirasını Türkçe olarak yeniden üreten ve matematiksel coğrafyaya giriş yapan Mustafa Ali Muvakkıt (ö. 979/1571); ilk nazarî Türkçe astronomi eserini kaleme alan Seydî Ali Reis (ö. 970/1563), ilk Türkçe misâha(uygulamalı gometri) kitabını telif eden Emrî Çelebi; ilk Dünya haritasını çizen ve Kitab-i Bahriye'yi kaleme alan Piri Reis (ö. 961/1554), Nasuh Matrakî (ö. 971/1564) üzerinden devam eden Türkçe matematik kitabı geleneğini sürdürerek Anadolu Türkçesi ile kaleme alınmış en hacimli ve özgün matematik kitabını yazan Ali Efendi (ö. 1022/1614) ; nazarî astronomi çalışmalarında İstanbul'da Ali Kuşçu ve arkadaşlarının inşâ ettiği ortam içerisinde yetişen Gulâm Sinan (ö. 911/1506), Mirim Çelebî (ö. 931/1524) gibi adlar üzerinden devam eden birikim ile Merağa, Semerkand, Suriye-Mısır birikimlerini şahsında birleştirerek eksikliklerini tamamlamaya çalışan, İstanbul rasathanesini kuran, İslâm ilmî-felsefî geleneğinde en gelişmiş mekanik ve optik eserlerini kaleme alan, geliştirdiği yeni rasad âletlerin yanında, mekanik-otomatik saati ilk defa rasat faaliyetlerinde kullanan, ondalık algoritmayı geliştiren, tarihte ilk kez Bâbil Astronomisi'nden itibaren devam edegelen altmış tabanlı sayı sistemine dayalı astronomik ve trigonometrik hesaplama tarzını terk ederek ondalık konumlu sayı sistemine göre işlem yapan ve dakik gözlem ile matematiksel kesinliği, ilmî yöntem olarak benimseyen Takiyeddin Râsıd (ö. 993/1585) ; kadîm kelâmî ve meşşâî tartışmalara değişik yorumlar getiren İbn Kemal (ö. 940/1534) ile Osmanlı kelâmî-irfânî bakış açısını en üst noktasına taşıyan, çalışmalarında kelâmı saf nazar olarak benimseyen ve pek çok eser kaleme alan filozof Taşköprülüzâde (ö. 968/1561); siyaset ve tarih felsefesinde Gelibolulu Âli (ö. 1008/1600); ahlâk ve siyaset felsefesinde Kınalızâde Âli (ö. 979/1571)...
İstanbul, XV. yüzyılın sonu ile XVI. yüzyıl boyunca, Altın-Orda - Kırım, İspanya, Kuzey Afrika, Türkistan, İran, Hindistan ve hatta Avrupa'dan çeşitli nedenlerle göç eden pek çok bilgin ve sanatkâra da güvenli bir sığınak oldu. Semerkand matematik astronomi okulunun birinci ve ikinci kuşak mensupları yanında, Devvânî (ö. 908/1502) ve Deştekîler'in öğrencileri gibi Safevî yönetimi tarafından uzaklaştırılan sünnî âlimler, İspanya'dan İstanbul'a sığınan müslüman ve yahudî kökenli bilginler bunlar arasında sayılabilir. Muslihiddin Larî (ö. 979/1571) gibi İran-Hindistan kökenli bilginler de başka nedenlerle, ilmî-felsefî düşüncenin merkezi İstanbul'a uğradılar ve kalıcı etki bıraktılar. Bunun yanında G. Postel (ö. 1560), O. G. de Busbecq (ö. 1592) ve Galilei'nin öğrencisi Joseph Delmedigo (ö. 1655) gibi pek çok ad, çeşitli nedenlerle İstanbul'u ziyaret ettiler.
IV. İstanbul'u Islâh Etmek: Amelî felsefe, simyevî doğa felsefesi, theosophy, Doğu'dan gelen nefes
XVI. yüzyılın sonunda, tüm Dünya'da hissedilen kısa süreli buzul çağı ve ekonomik kriz'in İstanbul'a yansıması da sert oldu . Tabyalı kale sistemine karşı yürütülen savaşlar yeni teknikleri talep ederken, asker ve malzeme sayısındaki artış; finans sorununu doğurdu. Yeni vergilendirmeler iç hareketliliği tetikledi; Celâlî isyanları biçiminde ortaya çıkan bu sıkıntıların yanısıra, daha önceki refah'ın ve kozmopolit hayatın yarattığı İstanbul'daki değer eksenli sıkıntılar, toplumsal gerginliği artırdı. Devlet'teki farklı güç odaklarının siyasî manevralarıyla birleşen bu sıkıntılar, Kadızâdeliler ve Sivasîler olarak adlandırılan karşı çözüm önerilerine sahip öbekler arasında sert tartışma ve çatışmaların doğmasına neden oldu .
Söz konusu iç ve dış değişkenler, yer/anlamın nazarî soruşturması için, hem birey hem de bir kültüre gerekli olan sükûneti sarstı; dolayısıyla ön-görülebilir bir hayatın temerküz ettiği bir mekânda mukîm/sâkin insanlar, öncelikle sükuneti yeniden yaşayabilecekleri bir ortamı inşâ etmek için maddî ve manevî olanakları devreye soktular. Bu nedenle, XVII. yüzyıl İstanbul merkezli Osmanlı düşüncesi, maddî ve manevî sıkıntılarının gereği olarak daha çok simyevî doğa felsefesi, theosophy(irfân) ve başta ahlâk ve siyaset olmak üzere amelî felsefe alanında üretimde bulundu. Bunalımlar sonucunda amelî felsefenin bir alt dalı olarak değerlendirilebilecek İslahât-nâme edebiyyatı ortaya çıktı. Hasan Kâfî (ö. 961/1616), Koçi Bey (X./XVII.yy.) ve Kâtip Çelebî (ö. 1067/1658) gibi ıslahâtçı düşünürler varolan sorunlara siyasî bakış açısıyla çözüm bulmaya ve farklı renk ve içerikte tasavvur etmelerine karşın klasik çağ diye adlandırdıkları mevhum bir dönemdeki Osmanlı kimliğini yeniden üretmeye çalıştılar. Bu çalışmalar, özellikle, Kâtip Çelebî'nin eserlerinin gösterdiği gibi, siyasî, iktisadî ve içtimaî olgu ve olayların çözümünde tarihî bir bakış açısının kullanılması gerektiği ile tasvirî coğrafya gibi öteki tasvirî bilimlerin, devletlerin başarılarında ve varlıklarını idame ettirmelerindeki yerin idraki olarak özetlenebilir. Öte yandan, özellikle Selefî Kadızâdeliler ile İrfânî çevreler arasında mevcut durumu yaratan nedenlerin ve çözümlerinin doğası hakkında dinî-ideolojik temelde patlak veren tartışmalar İrfânî ve İşrâkî okulların üretimini zenginleştirdi: İsmail Rusûhî Ankaravî (ö. 1041/1631), Mahmud Hüdâî (ö. 1038/1628), Abdullah Bosnevî (ö. 1054/1644), Sarı Abdullah Efendi (ö. 1071/1661) gibi pek çok isim Konevî-Kayserî çizgisindeki irfânî keşf ile Mevlânâ çizgisindeki sûfî zevk yaklaşımlarının üst seviyeli theo-sophik terkibine yöneldiler. Yine bu dönemde İsmail Rusuhî Ankaravî'nin, Şehabeddin Sühreverdî'nin (ö. 587/1191) İşrak felsefesini İrfan açısından değerlendirmesi dikkate değerdir . Nitekim bu yüzyılda, yukarıda zikredilen adlar tarafından, en önemli Fusûs ve Mesnevî şerhleri kaleme alınmıştır.
İktisadî bunalım, klasik simya ve kimya tekniklerinin tekrar gündeme alınmasını doğurdu ve İstanbul'da bir kimya laboratuvarı kurarak incelemeler yapan Fazıl Ali Bey'in (Ali İznikî, ö. 1018/1609) bu sahada pek çok eser kaleme almasına neden oldu. Bu tavır XVII. yüzyılda Paracelsus kimyasına dayalı yeni tıbbın İstanbul'da benimsenmesi için uygun bir vasatın oluşmasını sağladı. Fâzıl Ali Bey, çalışmalarında yalnızca pratik-maddî amaçlarla yetinmedi; onun çalışmalarıyla simyevî doğa felsefesi, tüm Osmanlı tarihinin en verimli dönemini yaşadı .
XVII. yüzyılın ikinci yarısına doğru, Devlet'in, dolayısıyla toplumun söz konusu bunalımları yavaş yavaş çözmeye başlaması sonucunda ortaya çıkan maddî ve manevî istikrar yeni bir canlanmayı getirmiştir. Bu canlanma, Osmanlı entelektüel hayatının kendi iç dinamikleri yanında, İran-Hindistan üzerinden gelen ve özellikle Mirzâcan (ö. 994/1586)-Halhâlî (ö. 1014/1605) çizgisinden yetişen Mehmed Emin Şirvânî (ö. 1036/1627) ile Ömer Çullî (ö. 1032/1613), Muhammed Âmidî (ö. 1066/1657) ve kaynaklarda İran'ın geç felsefe birikimini ilk defa olarak Şam'da tedris etmeye başlayan kişi olarak takdim edilen Mahmud Kürdî (ö. 1073/1663) gibi âlimlerin temsil ettiği felsefî çizgiyle de beslenmiştir. Yine bu dönemde, Kâtip Çelebî ve Ebû Behrâm Dimeşkî'nin (ö. 11021/1691) coğrafya, Şemseddin İtâkî'nin (ö. 1042/1632 civ.) anatomi ve İbn Sellûm'un (ö. 1081/1670) tıbb-i cedid(tıbb- kimyevî) gibi alanlardaki eserlerinin gösterdiği gibi Avrupa kaynaklı bir etkinin ayak sesleri hissedilebilir. Bir yandan Osmanlı ben-idrâkinin XVII. yüzyılın ikinci yarısında aldığı şekil, öte yandan da işaret edilen Avrupa etkisi, Vanî Mehmed Efendi (ö. 1096/1685), Nâbî (ö. 1123/1712) ve İsmail Hakkı Bursevî (ö. 1137/1725), gibi adların temsil ettiği Osmanlı entelektüel çevrelerinde, Türk kimliğinin farklı bir biçimde idrak edilme sürecinin başladığını göstermektedir .
V. İkinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi: Geçmişten Hareketle Geleceği Kurmak
XVII. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul'da, hem iç hem de dış (İran-Avrupa) değişkenlerle yavaş yavaş başlayan ve yukarıda özetlenen süreç, Abdülvehhâb Halebî (ö. 1070/1660), Alaaddin Niksârî (ö. 1097/1686), Müneccimbaşı Ahmed Dede (ö. 113/1702), Kara Halil (ö. 1123/1711), İsmail Hakkı Bursevî, Saçaklı-zâde (ö. 1145/1732), Esad Yanyavî (ö. 1142/1730), Mehmed Emin Üsküdarî (ö. 1148/1736), Veliyüddin Carullah (ö. 1151/1739), Mehmed Darendevî (ö. 1152/1739), Mustafa Sıdkı (ö. 1183/1769), Mestçi-zâde (ö. 1148/1735), Muhammad Kürdî (ö. 1152/1743), Abdullah Amasî (ö. 1161/1748), Mehmed Kefevî (ö. 1148/1755), Mehmed Akkirmânî (ö. 1174/1760), Mehmed Hadimî (ö. 1176/1762), İsmail Gelenbevî (ö. 1205/1791) gibi, adlarını tek tek sayamayacağımız, pek çok adın tarih sahnesine çıkmasını sağladı. Bu adların ortak bir kaygıdan hareket ederek üzerinde düşündüğü sorunlar ve ürettikleri yanıtlar, XVIII. yüzyıl İstanbul'unu tüm Osmanlı tarihinin en canlı entelektüel yüzyıllarından biri kılar. İkinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi (1702-1791) diye adlandırdığımız bu hareketin, aşağıda ayrıntılı bir biçimde işaret edeceğimiz gibi, içinde bulunduğu durum, bunalım; tavır, arayış; yöntem ve amaç, geçmişten hareketle geleceği kurmak, başka bir deyişle, yeniyi/cedidi, eskiden/kadîmden türetmektir. Nitekim bu yüzyıldaki düşünce faaliyetlerinin içeriğine bakmak, hem bu adların yönelimlerine hem de bu yüzyılın ortak felsefî çerçevesine işaret edecektir. Kısaca dendikte, Osmanlı bilginleri, XVII. yüzyıldan itibaren vuku bulan iç gelişmeler ve tartışmalar ile Batı Avrupa'dan gelen birikimin niceliksel artışı sonucunda mensup oldukları gelenekte şimdiye değin yapılan yer sorgulamalarının oluşturduğu birikimin ve kullanılan yöntemlerin, açıklama gücünden şüphelenmeye başladı; bu şüphe, içerisinde iş görülen çerçeveye karşı bir güven bunalımı doğurdu; bunun sonucunda bilginler mevcut birikimi yeniden üretti; tekrar sorguladı ve kadîm köklerine geri giderek dönüştürmeye çalıştı. Amaç, yine İstanbul merkezli, kadim köklerle ilişkili ama cedid bir yer arayışıdır. Bu arayış, Nizam-i cedid'i olanaklı kılacak; ancak bekâ kaygısı, arayışın önüne geçince Tanzimat'la birlikte nazarî arayış, tatbikî çözüme dönüşecektir.
Bu çerçevede bakıldığında ilk sorgulama konusu nazar'ın dili mantıktır: mantık'ın konusu, yüklem sorunu, önermenin unsurları, imkân ve müveccehat, kıyas teorisi, burhan'ın maddesi gibi konular ayrıntılı bir biçimde ele alındı; bu ele alışta İbn Sinâ (ö. 428/1037) ile Fahreddin Râzî (ö. 606/1209) arasındaki farklılıklar incelendi. Kara Halil, cihet-i vahde araştırmasında mantığın konusunu gözden geçirirken, Müneccimbaşı konu ile yüklem arasındaki ilişkiyi ayrıntılı bir biçimde tartıştı. Nitekim, bu yüzyılda, önermenin unsurları konusunda hemen hemen her düşünürün telif ettiği bir risâleyi görmek olanaklıdır; bu risâlelerde yine İbn Sinâ ile Fahredin Râzî'nin ve takipçilerinin düşünceleri karşılaştırılarak incelenir; ancak incelemelerde, yalnızca İbn Sinâ ve sonrasıyla yetinilmez; sistematik olarak İbn Sinâ sonrasına da inilir. Örnek olarak Muhammed Âmidî (ö. 1175/1761), Fârâbî ile İbn Sinâ'nın mantık konularındaki birbirinden değişik bazı görüşlerini kıyaslayarak faklılıklarını gösterir. İlginç olan, Amidî'nin Risâle'sinin önsözde belirttiği üzere, çalışmasını, Fârâbî (ö. 339/950) ve İbn Sinâ mantığını öğrencilere okuttuktan sonra, onların isteği üzerine kaleme almış olmasıdır. Esad Yanyevî'nin doğrudan Aristoteles mantığına ve onun Latin şerhlerine yönelmesi, eserlerinde İbn Sinâ'yı eleştirmesi, bu arayışın sonuçlarıdır. Özellikle Dergüzinî'nin (XII./XVIII.yy.) Yeni İsâgûcî çalışması, bazı düşünürlerin Helenistik dönem ve klasik Yunan'a, Platon'a kadar geri gitmeye çalıştıklarını gösterir.
Bu yüzyılda mantığın tasavvurat kısmı ile tasdikat kısmı nerede ise birbirinden tamamen ayrıldı; bu tespiti bu dönemde yazılan pek çok kitapta ve risâlede görmek olanaklıdır. Ayrıca eserlerin önsözlerinden anlaşıldığı kadarıyla bazı medreselerde öğrencilerin okuması için yalnızca kıyas risâleleri kaleme alındı. Bu durum mantığın sadece formel bir âlet olarak görüldüğüne işaret eder. XIII. yüzyılda İbn Sinâ metafiziğinden kopartılan mantık, kanımızca, XVIII. yüzyılda, en azından belirli bir oranda, tasavvurat kısmından da ayrı düşünülerek, XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın başında Batı Avrupa'da olduğu gibi, çıkarım ağırlıklı, saf formel bir âlet-bilim olarak görülmeye başlandı.
Gelenbevî'yle en mükemmel biçimine kavuşan mantık alanındaki söz konusu tartışmalarda Avrupa'da ortaya çıkan yeni doğa felsefesinin deney ve bilginlerin otoritesine dayanan bilgi anlayışının da etkilerini görmek mümkündür. Bu çerçevede Gelenbevî, klasik burhân anlayışındaki, kıyasın maddesi olarak incelenen ve tek başlarına yakînî bilgi vermedikleri kabul edilen tecrübiyyât ve mütevatirâtın seviyesini yükseltti ve daha önce hâmişlerde tartışılan pek çok fikri merkeze aldı. Öte yandan analitik ve sentetik önerme ayrımını yaparak, analitik önermelerin yeni bilgi vermeyeceğini söyledi; kesin bilgide tümevarım sorunu üzerinde durdu. Denilebilir ki, Gelenbevî kendisinden önceki tüm tartışmaları göz önünde bulundurarak, belki de İbn Sinâ'dan sonra, ilk defa Burhân adıyla bağımsız bir kitap kaleme aldı. Bu eserin, daha sonraki Osmanlı dünyasında üzerine yazılan şerh ve hâşiyeler dikkate alındığında, güçlü bir etkisinin olduğu söylenilebilir.
Nazarî araştırmanın dilinin yanısıra, nazarî tartışmanın mîzânı olan ve bir yönüyle de mantıkla ilgisi bulunan Âdâb el-bahs ve el-münâzara da bu yüzyılın en önemli uğraş alanlarından biridir ve bu alanda Saçaklızâde'nin çalışmaları özel bir dikkat ister. Özellikle bu yüzyıl söz konusu olduğunda şu noktaya dikkat edilmelidir: Bu yüzyılın önemli adları mantık ve münazara alanlarında yalnızca eser telif etmekle kalmadılar, ayrıca daha önceki pek çok mantık ve münazara eserine şerh ve hâşiye kaleme aldılar. Özellikle, mantıkta, İsâgûcî, Fenârî, Kul Ahmed, Tehzîb, Şemsiyye, münazara da ise Semerkandî, Taşköprülüzâde, Îcî gibi medrese ders metinleri özel bir ilgi gördüler. Kara Halil, Saçaklızâde ve Mehmed Kefevî gibi pek çok adın yanısıra, bu konuda en dikkate değer çalışmaları yapan Veliyüddin Carullah'tır. Günümüzde İstanbul Süleymaniye Yazma Kütüphanesi'nin önemli koleksiyonlarından biri olan özel kütüphanesinde, mantık ve münazara sahasında hemen hemen bütün eserleri toplayan Carullah, bu metinlerin en önemlilerine bazen beş yüz sahifeyi bulan hacimli şerh ve hâşiyeler kaleme aldı.
Müneccimbaşı Ahmed Dede, mantık ve münazara çalışmaları yanısıra, ilm âdab el-mutalaa adıyla yeni bir bilim dalı icad etti; bu bilim dalında, kadîm bilgi dağarcığında herhangi bir konunun nasıl araştırılması gerektiğine (mutalaa), metin, şerh ve hâşiye gibi muhtelif metinlerin nasıl okunabileceğine, araştırma sürecinde elde edilen sonucun öğrenci ve bilginlerle nasıl müzâkere edileceğine dair bir yöntem çalışması yaptı. Müneccimbaşı'nın bu icadı, muhtemelen, kendisinden önce, Katip Çelebî'nin Keşf el-zunûn fi esâmi el-kutub ve el-funûn adlı eseriyle dökümünü çıkarttığı geleneğin "nasıl okunması gerektiği" konusundaki arayışlara yanıt olarak geliştirildi. Bu girişimini de, Hamliye adlı eserinde olduğu gibi, insan nefsinin bilişsel/kognitif yapısının çözümlemesine dayandırdı. Öte yandan, İkinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi'nin öncü ismi olarak Müneccimbaşı Ahmed Dede erken bir tarihte, Ğâyet el-uded fi ilm el-aded'de, Hermetik-Pitagoryen anlayışa teşbihen, adedî bir theo-ontoloji yapmaya çalışarak, ilk kez sistematik olarak, Osmanlı'da kendi zamanına değin hakim, kelâmî ve meşşâî doğa felsefesi dışına çıktı .
Bu yüzyılda, ele alınan bir konu, Birinci İstanbul Felsefe Çevresi'nde sıkça tartışılan, ancak daha sonra Ali Kuşçu-Takiyeddin Râsıd'la matematik bilimler ve Seyyid Şerif-Taşköprülüzade'yle kelâmî doğa felsefesi lehine zayıflayan meşşâî doğa felsefesidir. Kara Halil, Muhammed Kefevî, Mustafa Akkirmânî, İsmail Gelenbevî gibi pek çok adın katkıda bulunduğu bu yeniden ele alma süreci, medrese çevrelerinde mütedavil olan Esirüddin Ebherî'nin (ö. 663/1265) Hidâyet el-hikme adlı eserine yazılan şerh ve hâşiyeler üzerine kaleme alınan ayrıntılı yeni hâşiyelerle yürüdü ; özellikle Muslihiddin Lârî'nin Hâşiye'si işlendi. Bu hâşiyelerde, klasik doğa felsefesinin tüm konuları ayrıntılı bir biçimde gözden geçirildi; ancak bu eserlerin asıl önemi, doğa, doğal olan, doğa yasası gibi kavramların tekrar gündeme gelmesini ve daha sonraki yıllarda Batı Avrupa dillerinden yeni doğa felsefesine ilişkin çeviriler için uygun bir vasatın oluşmasını sağlamalarıdır. Hiç şüphesiz bu konuda dikkati çeken en önemli ad, Esad Yanyevî, Aristoteles'in Fizika'sını, üzerine yazılan Latince şerhle birlikte Arapça'ya çevirdi; çevirisinin girişinde, 'doğa' kavramının ve doğa felsefesinin temel sorunlarının ihmal edildiğine işaret etti. Kanımızca bu işaret, genelde felsefe-bilimde, özellikle ilm-i hey'et'te meşşâî metafizik ile fizike gereksinim bulunmadığını söyleyen Ali Kuşçu'ya yöneliktir. Ancak, Yanyevî'nin en ilginç yönü, klasik Aristoteles-İbn Rüşd (ö. 595/1198) doğa felsefesi ile Descartes'in (ö. 1650) doğa felsefesi arasında bir terkibe gitme teşebbüsüdür. Yanyevî, Descartes'i muhtemelen, ders verip ders aldığı Fener Ortodoks Patrikhanesi'nde bulunan rahip-felsefecilerden öğrenmiş olsa gerektir.
Bu yüzyılın ikinci yarısında İstanbul'daki başka bir ilginç gelişme, Hindistan'da Ahmed Serhendî (1033/1624) tarafından geliştirilen vahdet-i şuhûd anlayışı bakış açısından vahdet-i vücûd eleştirilerinin yapılmaya başlanmasıdır. Bu konuda en dikkati çeken ad hem bu yüzyılın ikinci yarısında yaşamış Osmanlı bilginleri için bir biyografı kitabı, hem de irfân(theosophy) üzerine hacimli kritik bir eser yazan Ali Amâsî'dir. Biyografı eserinde, Osmanlı bilginlerini şuhudçu ve vücudçu olarak tasnif edecek derecede ileri giden Ali Amasî vücudçu kabul ettiklerinin fikirlerini çok sert bir biçimde eleştirir. Ayrıca yine aynı dönemde, Gelenbevî, vahdet-i vücüd üzerine kritik bir eser kaleme almıştır.
Meşşâî doğa felsefesine, dolayısıyla metafiziğine vurgunun arttığı bu yüzyılda, doğal olarak klasik tepki tekrar canlandı; böylece, Gazzâlî (ö. 505/1111)-İbn Rüşd, Hocazâde-Ali Tûsî-Karabağî (ö. 942/1535)-İbn Kemal gibi iki dönem ve süreçte devam eden Tehafut geleneği tekrar gündeme geldi. Bu tepki değişik biçimlerde dile getirildi ve yalnızca saf meşşâî felsefeye değil, kelâma da yöneltildi. Bazı düşünürler, İbn Rüşd'ün Tehâfut el-tehâfut'ünü istihdam ederek yeniden bilgi akışına sunmaya çalışırken; Mehmed Emin Üsküdarî, özellikle Hocazâde'nin eserini Telhis ederek yeni bir çalışma kaleme aldı. İsmail Sakîb Eğinî (XII. /XIII.yy.), ihtilâfları üç temel noktaya indirgeyerek daha derin bir bakış açısı sunmaya çalıştı; İbrahim Antakî (XII. /XIII.yy.) ise, sorunun Aristoteles felsefesinden kaynaklandığını, Platon felsefesinin benimsenmesi durumunda sorunların ortadan kalkacağını belirten bir eser kaleme aldı. Saçaklızâde ise, daha selefî bir tavır alarak, İslâmî kabul ettiği mantık ve münâzara haricindeki meşşâî yorumlara şiddetle karşı çıktı. Bu çerçevede Tertib el-ulûm'unda ilimleri felsefe ile ilişkilerini dikkate alarak tasnif etti. Beydâvî'nin (ö. 692/1292) Tevâli' adlı kelâm kitabını gözden geçirerek yeniden kaleme aldı ve "felsefî fikirlerle karışık" bulduğunu belirterek eleştirdi. Fikirleri konusunda tutarlılığını koruyarak eleştirisinin şiddetini artıran Saçaklızâde, Beydâvî'nin medrese ders kitabı olan Tefsir'ini, Tenzil el-efkâr'ını da felsefî görüşleri dikkate aldığı için tenkit etti . Bu dönemde meşşâî felsefe ve kelâm arasındaki temel farkları gösteren eserler de kaleme alındı. Mestçizâde'nin Hilâfıyyât'ı ile Mehmed Hadimî'nin meşşâî filozoflar ile kelâmcıların altmış üç maddede farklı düşündüğünü gösteren İhtilaf'ı bu duruma örnek olarak verilebilir.
Bu yüzyılın ikinci yarısında da, aynı tarihlerde İran'da etkisini artırmaya başlayan Sadreddin Şirâzî(Molla Sadra, ö. 1050/1641) felsefesine ilişkin, en azından bir örneğini tespit ettiğimiz, Osmanlı bilginlerinin tavrıdır. Sultan III. Selim'e mantık eserini sunan Dergüzinî, eserinin girişinde, Yunan ve Helenistik dönem felsefesi yanısıra, Fârâbî ve İbn Sinâ'dan bahs eder; ona göre Fârâbî'nin eserleri vureykat(risâleler) iken İbn Sinâ'nınkiler mevsuat(ansiklopedi) tarzındadır; Fahreddin Râzî ise pek çok felsefî konuyu oldukça ayrıntılı incelemiş; farklı yorumlarda bulunmuştur. İşte, Dergüzinî'ye göre, Molla Sadra'nın yaptığı geçmiş eserlerdeki fikirleri derlemek ve özellikle Fahreddin Râzî'nin kitaplarındaki görüşlerini alıntılamaktır; bu nedenle Sadreddin Şirâzî'nin görüşleri hiçbir özgünlük taşımazlar.
Bu dönemde İstanbul'da tartışılan pek çok sorunun, eserlerin karşılıklı gidiş-gelişiyle, ama özellikle daha çok Hac vesilesiyle İslâm dünyasının başka coğrafyalarına yayıldığı söylenibilir . Örnek olarak, Hindistan'da XIX. yüzyılda tartışılan ve üzerine eser yazılan pek çok sorun, bir yüzyıl önce tüm ayrıntılarıyla İstanbul'da tartışılan sorunlarla çok büyük benzerlik gösterir. Nitekim, Tehanevî'nin (ö. 1158/1745) Keşşâf ıstılahât el-funûn'unun kaynakları, İstanbul'dan Hindistan'a ulaşan ciddi bir etkinin bulunduğuna işaret eder. Öte yandan, bu yüzyılda karşılıklı seyahat ve gidiş-gelişler de bilginin aktarımı ve paylaşımında önemli bir etkendi. Örnek olarak ünlü Osmanlı sûfîsi Erzurumlu İbrahim Hakkı'nın (ö. 1194/1780) oğlu, belirli bir oranda, astronomi ve matematik âlimî İsmail Fehim (ö. XIII./XIX. yy.) , Hac'tan sonra Hindistan'a gitti ve yerleşti.
VI. İstanbul'un mâ-cerası: Theo-ontoloji'den Theo-sophia'ya ve nazarî yer sorgulamasından siyasî bekâ kaygısına
İstanbul, hiç şüphesiz XV. yüzyılın ikinci yarısından XVI. yüzyılın ortalarına değin doğal bir üyesi olduğu Türkistan-İran-Irak-Suriye-Anadolu kültür havzasındaki felsefî-ilmî çerçeve içinde yer aldı ve bu havzadaki üretimin pasif bir seyircisi değil, İstanbul'daki bilginlerin, İran ve Turan'daki meslektaşlarıyla birlikte iş gördükleri kadar, etkin bir katılımcısı oldu. Örnek olarak, Semerkand'ın kelâmî-riyâzî yöntemi ile bu yöntemi, kelâmî-irfânî bakış açısı içinde benimseyen İstanbul'un yaklaşımı, Deştekîleri meşşâî bir tavır almaya götürdü; bu çatışma neticesinde Devvânî her iki tarafın arasını bulacak üst bir terkibe gitmeye çalıştı. Nitekim XVI. yüzyılda matematik, coğrafya, mekanik, optik, astronomi ve kelâmî düşüncedeki, tüm İslâm dünyasıyla karşılaştırıldığında, İstanbul'da görülen yüksek seviye, böyle bir arkaplanın sonucudur. XVI. yüzyıl, aynı zamanda bu nazarî bakış açısının, zihnî faaliyetlerin cisimleşmiş halleri olarak şiir, mimarî, müzik, iktisat, siyasî ve askerî yönetim ile yaşama felsefesine döküldüğü bir yüzyıl olmuştur.
İstanbul'daki bilginler, XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişen İslâm düşüncesinin sorun dağarcığı içinde, ruhun, meşşâî kozmolojisiyle ilişkisinden arındırılarak bireyselleşmesi ile faal aklın, bilginin tahsilindeki rolünün zayıflaması sonucunda ortaya çıkan bilgi sorunu üzerinde özellikle durdular. Bu çerçevede, bilginin yeniden tanımlanması sürecinde, vücûd-i zihnî ile nefs el-emr kavramlarını yeniden gözden geçirdiler; Varlık'ı büyüden ve Evren'i ara-varlıklardan temizlemeye çalışarak birleştirilmiş evren/cisim tasavvurunun oluşması ile doğanın mekanik-matematik idrakine giden yol için gayret gösterdiler. Örnek olarak, özellikle Ali Kuşçu, Şerh el-tecrid'e astronomi bağlamında ilân ettiği meşşâî metafizik ile fiziğe ihtiyaç duymaksızın ilim yapma anlayışını, Fatih Sultan Mehmed'e sunduğu el-Fethiyye fi ilm el-hey'e'de gündeme soktu; yine aynı Sultan'a sunduğu el-Muhammediye fi ilm el-hisâb'da matematiksel mistisizme düşmeden, Semerkand matematik-astronomi okulunda ortaya çıkan ondalık kesirleri de, muhtemelen, göz önünde bulundurarak Türkistan çizgisinde gelişen sayı tanımını merkeze aldı . Tüm bu nedenlerle bilginler, insan bilgisinin bilişsel(kognitif) yapısının yeniden tahlili ile matematiksel nesnelerin ontolojisi ve özellikle doğaya ilişkin matematiksel bilginin meşruiyetini yeniden sorguladılar. Bu yaklaşımdır ki, Takiyeddin Râsıd'ı hem ondalık kesirlerin algoritmasını geliştirmeye hem de saf bir matematiksel astronomi yapma anlayışına götürdü. Kısaca meşşâî sistemin bütüncül(holistik) özelliğinin tarih boyunca yapılan felsefî-ilmî tespit ve eleştirilerle bozulması; kelâmî bakış açısının da, Taşköprülüzâde'de görüldüğü üzere, kavramsal açılımın son sınırına dayanması sonucunda, nazarî inşanın ötesinde (ama üstünde), theo-ontoloji'den theo-sophia'ya geçiş yapıldı; bu nedenledir ki, XVII. yüzyılın ayırıcı vasfı, böyle bir geleneğin doğal sonucu olan theo-sophia'dır.
XVIII. yüzyılda mevcut yerin neden olduğu bunalım ve kadîm'e eklemlenebilen -yeni- yer arayış süreci ise, başta 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması olmak üzere Devlet'in öteki iç ve dış sorunlarının yarattığı bekâ-i devlet kaygısı ve mukabele-i bi'l-misl gerekçesi çerçevesinde, yenileşme'ye/cedid'e dönüştü . Artık İstanbul'da çözüm, çıkış yolu kadîm'in kıdeminde değil cedid'in vaadettiği gelecekte aranmaya başlandı. Yine de başta mühendishaneler olmak üzere pek çok yeni kurumun kurulmasıyla başlayan bu süreç, mühendishane adının işaret ettiği üzere, Batı Avrupa'da gelişen yeni bilme tarzının mekanik-matematik ve uygulamalı özelliklerinin fark edildiğini gösterir. Nitekim bu tür okulların ilk açıldığı yıllarda nazarî dersleri İstanbul bilginlerinin, tatbikî dersleri ise Fransız mühendislerinin vermesi, farkındalığın seviyesini gösterir. Öte yandan, bu dönemde, Nizam-ı cedid'ten Tanzimat'a giden süreçte, her şeyden önce bilgi, eğitim ve öğretim, daha önce olmadığı oranda, devletin kontrolüne girdi; süreç içinde klasik eğitim kurumlarının dayandığı vakıf sistemi zayıflatılarak kadîm nazarî nehrin akışı ve arayışı kendi haline bırakıldı.
İstanbul, cedid'in idrakinde, sahip olduğu kadîm refleksle, hızla mesafe kat etme başarısını göstererek, Mustafa Sıdkı, Şekerzâde Feyzullah Sermed (ö. 1202/1787), Gelenbevî İsmail Efendi, Hüseyin Rıfkî Tamânî (ö. 1232/1817), Seyyid Ali Paşa (ö. 1262/1846), Yahya Nacî (ö. 1239/1824), İshak Hoca (ö. 1252/1836), 1840larda Cambridge'de matematik öğrenimi gören ve bu üniversitenin üyeliğine seçilen Emin Paşa (ö. 1267/1851) ve Kimyager Derviş Paşa (ö. 1296/1879) gibi pek çok ismi yetiştirdi. İstanbul'un yenileşme hamlesi, İran ve Mısır başta olmak üzere diğer İslâm coğrafyalarına da örnek teşkil etti; bunun sonucunda Türkçe, yeni bilme tarzının İslâm dünyasına aktarılmasında ana kanal halini aldı ve yenileşmenin dili oldu; kendisi de bu süreçte yenileşti.
Sanayi Devrimi'nin savaş meydanlarına yansımaya başlaması, yeni bilme tarzının yavaş yavaş kamusal etkisinin artması, öncelikle mikrop'un keşfiyle bilim'in zihnî-entelektüel bir etkinlik olmaktan çıkıp sosyal bir içerik kazanması, evrim kuramıyla birlikte insanın ve toplumun yeniden yorumlanması, Öklit-dışı geometrilerin keşfi, 1860'larda Güneş sisteminin dışına çıkılması, bilim ile teknolojisinin üst seviyede izdivacı gibi, XIX. yüzyılın ikinci yarısı ile XX. yüzyılın başlarında vukû bulan, burada sayılamayacak pek çok yeni gelişme, iç ve dış siyasî gelişmelerle birleşince İstanbul'un nazarî yer araştırması sorunu, tersinemez bir biçimde siyasî yer yani bekâ arayışına dönüştü. Bu nedenle felsefî-ilmî sahada Salih Zeki (ö. 1921), Vidinli Tevfik Paşa (ö. 1901), Mehmed Nadir (ö. 1927), Baha Tevfik, Ziya Gökalp (ö. 1924), Babanzâde Ahmed Nâim (ö. 1934), gibi pek çok ad, Batı Avrupa'daki gelişmeleri de dikkate alan, hatta birebir takip eden yeni bir dil ve yeni bir inşâ için uğraşırken, Cevdet Paşa (ö. 1895), Ali Sedad (ö. 1900) ve Fatma Aliye Hanım (ö. 1936) gibi başka bazı adlar da kadîmin tadil edilerek, yer yer yeniye göre yorumlanarak varolan bilgi akışına dahil edilmesine çalıştılar. Bu çizgide bile İstanbul, İslâm Medeniyeti'nin en seviyeli eserlerini vermeye devam etti, Abdünnâfî (ö. 1309/1891), Şerh-i Burhân'da, Ahmed Avni Konuk (ö. 1938), Şerh-i Füsûs ve Şerh-i Mesnevî'de, Elmalılı Hamdi Yazır (ö. 1942), Kur'an-i Kerim tefsirinde kadîm nazarî bakış açısının son görkemli örneklerini vererek çekildiler.
Bekâ-i devlet kaygısı ve mukabele-i bi'l-misl gerekçesi çerçevesinde, cedid'in vaadettiği geleceği aramayı, en veciz biçimde, Yusuf Akçura'nın "Bize filozof değil, demirci lâzım", deyişi özetler. Demir, gerçekten de, İstanbul'u ve tüm Anadolu'yu maddî açıdan kurtardı; şimdi ise İstanbul bir kez daha kadîm küllerinden demir'in kazandığı yerin, yeniden nazarî yorumunu yapmaya hazırlanıyor.
Şurada yayımlandı:
Türkiye Günlüğü 101, Bahar 2010, s. 128-140
Bu yazıyı .pdf olarak da görebilirsiniz. Aşağıdaki bağlantıyı tıklayarak yazıyı okuyabilirsiniz.
Dipnotlar:
1 Bu yazının ilk hâli, istek üzerine, "İstanbul 2010-Avrupa Kültür Başkenti" faaliyetleri çerçevesinde yayımlanması düşünülen Kültürler Başkenti İstanbul adlı kitap için hazırlandı. Ancak, fazla ilmî (ya da ağır -ne demekse!-) bulunarak, yayımlanması red edildi. Şu andaki hâli, söz konusu yazının yeniden gözden geçirilmiş ve tashih edilmiş hâlidir.
2 Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi/McGill University.
3 "-re/-ra" ekinin, Türkçe'de, taş-ra ve iç-re'de olduğu gibi, yön bildirmesi özel bir dikkat ister.
4 Hocazâde, Tehâfut el-felâsife, Feyzullah Efendi, nr. 1182, yaprak 1b. Hocazâde, konuya, benzer yaklaşımını, Hâşiye ala şerh el-mavâkıf'ta, kendi sözcüklerini kullanarak sürdürür (Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdadlı Vehbi nr. 826, yaprak 1b). Bu durum, Hocazâde'nin tercihinin bilinçli olduğunu gösterir.
5 Sukûnet ile bilgi arasındaki ilişki için bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Selçuklu Döneminde Anadolu'da Felsefe ve Bilim- Bir Giriş-, Cogito, İstanbul 2001, Sayı 29, s. 152-168.
6 İhsan Fazlıoğlu, "Yeni bir medeniyet, yeni bir teo-ontoloji", Anlayış, Sayı 32, Şubat 2006.
7 David Pingree, "Gregory Chioniades and Palaeologan Astronomy", Dumbarton Oaks Papers, Vol. 18 (1964), pp. 133-160; Paschos, E. A. and P. Sotiroudis, The Schemata of the Stars: Byzantine Astronomy from A.D. 1300. Singapore 1998: World Scientific; Joseph Leichter, http://www.archive.org/details/TheZijAs-sanjariOfGregoryChioniades.
8 C M Woodhouse, George Gemistus Plethon: The Last of the Hellenes, Oxford [Oxfordshire], Clarendon Press, 1986.
9 İhsan Fazlıoğlu, "Osmanlılar: Bilim ve Düşünce, G) İlim ve Kültür: 1. Düşünce Hayatı ve Bilim", T.C. Diyanet Vakfı İslâm Ansiklopedisi, c. XXIII, İstanbul 2007, pp. 548-556. Ayrıca bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Türkiye'de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum", Türkiye'de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, İstanbul 2009, s. 201-255. Ayrıca bkz. http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=206.
10 "Osmanlı Coğrafyasında İlmî Hayatın Teşekkülü ve Dâvûd el-Kayserî (656-660/1258-1261-751/1350)", Uluslararası Dâvûd el-Kayserî Sempozyumu Tebliğleri, Kayseri 1998, s.25-42.
11 nşr. Muhammed Hocevî, Tahran 1384.
12 İhsan Fazlıoğlu, "Osmanlı felsefe-biliminin arkaplanı: Semerkand matematik-astronomi okulu", Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2003/1, S. 14, s. 1-66. "The Samarqand Mathematical-Astronomical School: A Basis for Ottoman Philosophy and Science", Journal for the History of Arabic Science, Aleppo 2008/XIV, No. 1, 2, pp. 3-68. Ayıca bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Türkiye'de/Türkçede�.
13 Seyyid Şerif Cürcânî, Hâşiye alâ şerh metâli', Milli Kütüphane, nr. 507, yaprak 10b-11a.
14 Taşköprülüzâde, Miftâh el-saâde ve misbâh el-siyâde, neşreden: Dar el-Kutub el-İlmiyye, c. I-III, Beyrut 1985. Eserin adında miftâh ile saâdet ve misbâh ile siyâdet arasında kurulun ilişkiye dikkat edilmelidir.
15 Geniş bilgi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Osmanlı felsefe-biliminin arkaplanı�; "The Samarqand Mathematical-Astronomical School�. http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=90.
16 İhsan Fazlıoğlu, "Osmanlı Döneminde 'Bilim' Alanındaki Türkçe Telif ve Tercüme Eserlerin Türkçe Oluş Nedenleri ve Bu Eserlerin Dil Bilincinin Oluşmasındaki Yeri ve Önemi", Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, Sayı: 3, Mart 2003, s. 151-184. http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=40.
17 İhsan Fazlıoğlu, "Osmanlı Klasik Muhasebe Matematik Eserleri Üzerine Bir Değerlendirme", Türkiye Araştırmaları Literatür Dergisi, Sayı: 1, Cilt: 1, İstanbul 2003, s. 345-367; aynı yazar; "Devlet'in Hesabını Tutmak: Osmanlı Muhasebe Matematiğinin Teknik İçeriği Üzerine", Kutadgubilig Felsefe-Bilim Araştırmaları, Sayı: 17, İstanbul/Mart 2010, s. 165-178; aynı yazar, "Ali Efendi (İbn Hamza), Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, c. I, İstanbul 1999, s. 204-205.
18 İhsan Fazlıoğlu, "Taqi al-Din", Thomas Hockey et al. (eds.), The Biographical Encyclopedia of Astronomers, Springer Reference. New York: Springer, 2007, pp. 1122-1123; aynı yazar, "Taqi al-Din Ibn Maruf: Survey on his Works and Scientific Method", http://muslimheritage.com/topics/default.cfm?ArticleID=961.
19 Sam White, Ecology, Climate, and the Crisis in the Ottoman Near East, Colombia University 2008.
20 Semiramis Çavuşoğlu, The Kadızadeli Movement: An attempt of seriat-minded reform in the Ottoman Empire, Princeton Unıversity 1990. Madeline C. Zilfi, "The Kadizadelis: Discordant Revivalism in Seventeenth-Century Istanbul", Journal of Near Eastern Studies, Vol. 45, No. 4 (Oct., 1986), pp. 251-269.
21 Bilal Kuşpınar, Isma'il Ankaravi on the Illuminative Philosophy: His Izahu'l-Hikem: Its edition and Analysis in Comparison with Dawwani's Shawakil al-Hur, together with the Translation of Suhrawardi's Hayakil al-Nur, Kuala Lumpur, 1996, ISTAC Publications.
22 İhsan Fazlıoğlu, "Fâzıl Ali Bey", Yaşamları ve Yapıtlarıyla Osmanlılar Ansiklopedisi, c. I, İstanbul 1999, s. 441-443.
23 İhsan Fazlıoğlu, "Osmanlı Döneminde 'Bilim' Alanındaki Türkçe Telif ve Tercüme Eserlerin...".
24 Geniş bilgi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Türk Felsefe-Bilim Tarihi'nin Seyir Defteri (Bir Önsöz)", Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2005/1, S. 18, s. 1-57.
25 Abdullah Yormaz, "Muhalif bir metin nasıl okunur? Osmanlı medreselerinde Hidâyetü'l-Hikme", Dîvân İlmî Araştırmalar, sy. 18 (2005/1), s. 175-192.
26 Celil Kiraz, "Saçaklızâde Mehmed Efendi'nin Beyzâvî'ye Yönelik Eleştirileri", Uludağ Üniversitesi İlahiyat Fakültesi Dergisi, Cilt: 15, Sayı: 1, 2006, s. 319-367.
27 Hac, İslâm medeniyetinin değişik bölgelerinde üretilen bilginin, hem sözlü hem de yazılı kültürün olanakları çerçevesinde, bir araya getirildiği, tartışıldığı, eleştirildiği ve dağıtıldığı en önemli merkezdir. Başlangıcından itibaren bu yerini koruyan Hac, XVIII. yüzyılda ve sonrasında da yeni fikirlerin İslâm coğrafyasına aktarılması için etkin bir rol oynamıştır.
28 İhsan Fazlıoğlu, "Aristoteles'in Sayı Tanımı", Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 2004/1, S. 15, s. 127-138. http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=131.
29 Bir yeni ne kadar farklı olursa olsun kadîm'e eklemlenebiliyorsa kadimliğini sürdürür; bu anlamda, olumsuz manada cedid, geçmişte kökü bulunmayan, kadîm'e ek olmayan her yeni'dir. Bu çerçevede şimdi'ye uzantısı/eki olmayan kadim de artık atîk'tir(eski).
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder