İhsan Fazlıoğlu: "İbn 'Annâbî"

İhsan Fazlıoğlu: "İbn 'Annâbî"

"İbnu'l-Annâbî ve es-Sa'yul-Mahmûd fî Nizâmi?l-Cunûd Adlı Eseri?", Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 1996/1, s. 165-174.

ve el-Sa'y el-Mahmûd fî Nizâm el-Cunûd Adlı Eseri * ÖZET Bu çalışmada Sultan II. Mahmûd zamanında Mısır'da yaşamış Cezayir asıllı Hanefî fakihi İbn el-'Annâbî'nin kısaca hayatı ve eserleri tanıtıldıktan sonra bu dönemdeki yeniliklere bir meşruiyyet kazandırma girişimi olan el-Sa'y el-Mahmûd fi Nizâm el-Cunûd adlı yazma eserinin bazı önemli kısımlarının çevirisi verilecek ve değerlendirilmesi yapılacaktır. HAYATI VE ESERLERİ Cezayir'in 'Annâbe şehrine nispetle İbn el-'Annâbî diye tanınan Muhammed b. Mahmûd b. Muhammed b. Huseyn el-Cezâirî el-Hanefî, 1189/1775 tarihinde doğmuştur. Zamanında fakih, mukri' ve muhaddis olarak tanınmıştır. 1245/1829-1830'da Mısır'a gelerek Kahire'ye yerleşmiş, Hidiv Muhammed Ali zamanında da İskenderiye müftülüğünde bulunmuştur 3. Bu görevi yürütürken, aynı şehirde 1267/1850-1851 yılında ölmüştür 4. İbn el-'Annâbî'nin kaynaklarda üç eseri zikredilmektedir. Bunlardan birincisi Kütüb-i Sitte'nin evâiline yazdığı Sened isimli eseridir. Bu eseri 1242/1826-1827'de tamamlamış ve İbrahim el-Sakâ'dan icazet almıştır 5. İkinci eseri, farklı adlarla tanınan, el-Tevfîk ve el-Temdîd fi Şerh el-Ferîd fi el-Tecvîd'dır 6. İbn el-'Annâbî'nin üçüncü eseri el-Sa'y el-Mahmûd fi Nizâm el-Cunûdadını taşımaktadır. Bazı kaynaklarda el-Sa'y el-Mahmûd fi Tertîb el-Asâkir el-Cunûd veya el-Sa'y el-Mahmûd fî Telîf el-Cunûd şeklinde isimlendirilmektedir 7. Burada tanıtılacak yazma nüshasında ise ismi bizim verdiğimiz şekilde kaydedilmiştir. Eserin incelenen yazma nüshası, Esad Efendi (Süleymaniye Kütüphanesi), 1885 numarada kayıtlı, 70 yaprak ve Arapça'dır 8. Bu eserlerinin yanında İbn el-'Annâbî'nin Dâr el-Kutub el-Mısrıyye, Teymûr, Mustalah, 118 numarada " Sebet el-Cevherî" adlı bir eseri bulunmaktadır 9. ESERİN BÖLÜMLENMESİ Eser iki bölüm (maksad) ve bir sonuç (hatime) üzere kaleme alınmıştır. Birinci Maksad: Savaşla ilgili konular hakkındadır ve on altı fasıldan müteşekkildir. Birinci fasıl: Asker edinme ve yetiştirilmesi (7a); İkinci fasıl: Askerlerin düzenlenmesi (10a), Üçüncü fasıl: Askerlerin sınıflandırılması (13a), Dördüncü fasıl: Askerlerin disiplini (14a), Beşinci fasıl: Asker sayısının çoğaltılması (14b), Altıncı fasıl: Askerî alâmet kullanılması (15b), Yedinci fasıl: Askerî elbiselerin daraltılması ve kısaltılması (17a), Sekizinci fasıl: Askerlerin mevkilerinin tayini ve işlerinin belirlenmesi (20a), Dokuzuncu fasıl: Bayrak, alâmet vb. konular (23b), Onuncu fasıl: Savaş konularında eğitim (26a), Onbirinci fasıl: Hendek, ok, silahlar vb. konular (38b), On ikinci fasıl: Harb taktikleri (41a), On üçüncü fasıl: İstişâre (hazm) (43b), Ondördüncü fasıl: Zayıflara merhamet, adaletin tesisi, hak sahibine hakkını vermek (52a), Onbeşinci fasıl: Allah'ın kelimesinde toplanmak ve ittifak etmek, Allah'a ve Resûl'une itaat etmek, kendi aramızda mücadele etmemek ve dağılmamak (55b), Onaltıncı fasıl: Alet ilimlerini kâfirlerden öğrenmek caizdir (56b). İkinci Maksad: Siyasetle ilgili konular hakkındadır (57b). Hatime: Güç ve zaferin çeşitli sebebleri hakkında: kulluk, itaat, psikolojik hazırlık, tevekkül, dua, Kuran okuma, tövbe...(65a). ESERİN ÖNEMLİ KISIMLARININ KISA ÇEVİRİLERİ Müellif önsözde eseri hangi sebeplerden dolayı kaleme aldığını açıklarken şöyle demektedir (1a): "Son asırlarda İslam'ı ve ona tabi olan müslümanları tuzağa düşürmek için ibda' ettikleri sağlam yöntemlere göre düzenledikleri ve ihtira' ettikleri fenlere göre eğittikleri ordularla İslam ümmetinin birliğini parçalamak için kâfir milletlerin baskıları artmıştır. Ancak Allah (c.c.) onların emellerini boşa çıkarmış, zanlarını yalanlamış, eylemlerini iptal etmiştir. Çünkü onların ortaya koyduğu eğitim, sanayi ve taktikleri öğrenmeyi şartlar zorunlu kılınca, İslam askerleri buna uygun olarak yeni bir nizama (nizam-ı cedîd) göre tekrar düzenlenmiştir. Bunun için Saltanat-ı 'aliyye'den sadır olan kesin emir gereğince askerlerin elbiseleri daraltılmış, kısaltılmış ve renkleri çeşitlendirilmişdir. Birçok insan ise kulaklarına çalınan vesveselere uyarak buna karşı çıkmışlardır. Benimle bir çok değerli kardeşim arasında değişik topluluklarda bazı tartışmalar geçince aklıma bu konulara bir cevap yazmak geldi". Sonra yazar eserinin muhtevasını, ele alacağı konu açısından şu şekilde taksim eder: "Bilinmelidir ki; kâfirlerin ibda' ettiği ilkelere göre askeri nizamın düzenlenmesi iki konuya hasr edilebilir: birincisi savaşla ilgili konular, ikicisi siyasetle ilgili konular. Dolayısıyla yazdığımız cevap iki "maksad" ve bir "hatime" üzere kaleme alınmıştır. Birinci "maksad" savaşla ilgili konular hakkındadır. (1b) Bundan kastettiğimiz, düşmana karşı savunma için hissî ve aklî güçleri üretmektir (intâç kuvve mahsûse ve ma'kûle). Bütün bunlar şer'i meselerle ilişkilidir, çünkü burada hedef, küfrün aşağılanması, İslam'ın yüceltilmesidir". Daha sonra yazar tezini desteklemek (2a) için "ordu" kavramını merkeze alarak ayet ve hadislerden örnekler getirmekte; ayrıca düşmanı küçümseme sorununu ele almaktadır. (4a) Bu duruma bağlı olarak İmam'a ve verilen emire itaat kavramını ayet ve hadislere dayanarak incelemekte, özellikle şu hadis üzerinde durmaktadır: "Bir imam'a itaat etmeden ölen kimse cahiliyye üzere ölmüştür". (4b) İbn el-'Annâbî daha sonra kâfirlerin his, akıl ve batın ile icad ettikleri nizam, kara ve deniz aletleri, hendek, silahlar ve diğer atış aletleri, taktikler, mal depolama, yiyecek, içecek vb. şartların zorunlu kıldığı herşeyi almanın gerekliliği konusunda açıklamalarda bulunur. (6b) Ona göre bunun gayesi en üst seviyede "hazır" olma durumunun sağlanmasıdır. (7a) Kâfirlerin ibda' ettiği harb aletlerini ve sanayilerini öğrenmek için tüm imkanlarımızı kullanmalıyız ve bunları yine düşman için hazır tutmalıyız. Bunun caiz olduğunu da belirtmeliyiz. Eğer bunları öğrenmeyi kendi başımıza sağlayamıyorsak onlardan öğrenmek zorundayız. Onlar bize barut hazırlarken bizim onlara ok-yay hazırlamamız doğru değildir. Ok-yay (hadislerde geçen budur) bugün mensuh bir şeriat gibidir. Benzer şekilde sadece kılıç ve tüfenk eğitimine ağırlık vererek veya uzun elbise, kocaman sarık vb. kıyafet ile hazırlıklı olamayız. (7a) Asker hazırlamadan maksat ise müslümanların himayesi ve kâfirlerle cihaddır. (18a) İbn el-'Annâbî, İbn Ömer'den rivayet edilen "Kim bir kavme benzerse onlardandır" hadisini tartışırken, bu hadisinin hükmünün "benzeme" kasdı olan kişi için geçerli olduğunu, dinî veya dünyevî sahih bir hedefi bulunan şahsın ise hadisin umumi hükmünden çıkacağını ifade eder. Daha sonra elbisenin kısaltılmasının temizlik manası taşıdığını belirtir. (26b) Barut bugün en önemli olan ve elde edilmesi çok masraf gerektiren ve külfetli bir savaş maddesidir. Korunması için fazlaca gayret gerekir. Niteliği, çeşidi, kalitesi, gücü vb. konularda dikkatli olmak zorundayız. (31a) Bilinmelidir ki; hadislerde geçen ok, yay, kargı vb. aletlerin hiç bir özelliği yoktur. Maksat düşmana karşı onların kullanılmasıdır. Hadislerde zikredilmeleri Peygamber döneminde onların cari aletler olmasından dolayıdır. Dolayısıyla o aletler hakkında söylenenler, kullanım maksatları aynı olduğundan dolayı bugün barut vb. aletler için geçerlidir. (46a) Müslümanların helak olmasından korkulduğunda mal ödenerek kâfirlerle anlaşma (musalaha) yapılmasının caiz olduğunu belirten İbn el-'Annâbî bunun haricinde anlaşmanın caiz olmadığını vurgular. (53a) Abbbasiler'den ve Bağdad 'ın Tatarlar (Moğollar) tarafından işgalinden sonra Müslümanların durumu ve bu şartlarda Osmanlı Devleti'nin zuhurunun ne anlama geldiğini ele alan İbn el-'Annâbî'ye göre Osmanlı Devleti'nin tarih sahnesine çıkmasıyla İslam en yüksek makamına ulaşmıştır. Din güçlenmiş, Hz. Peygamber'in sünnneti ihya edilmiştir. Bunun için İbn el-'Annâbî. İstanbul'un fethini örnek olarak verir ve bundan ilginç sonuçlar çıkartır. "İstanbul elbettte fetholunacaktır, Onu fetheden kumandan ne güzel kumandan, onu fetheden ordu ne güzel ordudur" hadisi İbn el-'Annâbî'ye göre bir çok anlam taşır. Çünkü İslam idarecileri içinde buna sadece Osmanlı sultanları nail olmuştur. Dolayısıyla bu hadiste Hz. Peygamber'in bir çok müjdesi vardır. İstanbul'un fethi için İslam tarihinde yapılan teşebbüsleri özetleyen İbn el-'Annâbî'ye göre (53a-53b) bu müjdeye ancak Ebu'l-Feth Sultan Muhammed vasıl olmuştur. Çünkü fetihten sonra kâfirlerin ayakta duracak hali kalmamış, esameleri okunmamıştır. Ancak hadis hem hususi hem de umumi anlam ifade eder. Hususi anlamı ile kasdedilen kişi Fatih, umumi anlamı ise ondan sonra onun kurduğu devlette hükmü üstlenen kişilerdir. O kişiler ki onun yolunda yürümüş, şeriatı uygulamış, adaleti ve tebaya iyi davranmayı benimsemiş, bugüne kadar İlahî kelimetullah uğruna cihad etmiştir. Bu çıkarım ile İbn el-'Annâbî bütün Osmanlı Sultanlarını, dolayısı ile Sultan II. Mahmûd'u da hadis'in kapsamı içine almış olmaktadır. İbn el-'Annâbî'ye göre her türlü maddî tedbirden sonra Allah'ın kitabı üzere iş yapmak, şeriatın sınırlarını muhafaza etmek, hükümde adil olmak, gücü temin etmenin ve düşmana zafer kazanmanın sebebidir. Siyasî konularla ilgili olan ikinci maksadda İbn el-'Annâbî siyasetin luğat ve terim anlamını verdikten sonra siyaseti ikiye ayırır: Şeriatın menettiği "Zalim Siyaset" ve kendisi ile şeriatın hedeflerine ulaşıldığı "Adil Siyaset"...İbn el-'Annâbî'nin, Şer'i siyesetin açıklanması (58b) konusunu işlerken verdiği bilgiler oldukça önemlidir. Ona göre "Bu gün bir kesim siyaset konusunda ifrata düşmüş, Allah'ın sınırını aşmış, şeri' kanunun dışına çıkarak bir nevi zulme ve siyasi bid'ata varmıştır. Ayrıca onlar Şeri' siyasetin halkın yönetimini ve ümmetin maslahatını gözetme noktasında yetersiz olduğunu vehmetmişlerdir. Bu büyük bir cehalet ve fahiş bir yanlıştır. "Bu gün sizin dininizi tamamladım" ayetinin anlamı insanların tüm dinî ve dünyevi maslahatlarını ihtiva eder. Ayrıca bu, Veda hutbesinde kitab ve sünnetin vurgusu ile belirtilmiştir. İbn el-'Annâbî'ye göre bu ilkeler bilinirse Kâfir milletlerin aklî siyasetlerinin kurduğu hiç bir yapıya, Allah'ın indirdiği Kitab ve sünnnet sayesinde ihtiyacımız yoktur. (60a) Arap ve Acem filozoflar, "Mülk bir bina, asker onun temelidir; eğer temel sağlam olursa bina da güçlü olur, temel zayıflarsa bina da çöker. Sultan asker ile, asker mal ile, mal vergi ile, vergi imâret ile, imâret adalet ile olur, böylece tüm temellerin temeli adalettir" sözünün doğruluğunda ittifak etmişlerdir. (60b) Şer'i adalet ve İslamî siyaset, dünyevî ve dini istikamet için tüm maslahat türlerini kuşatır ve gerekli sağlam tedbirleri alır. (65a) Hatime'de güç elde etme ve zafere ulaşmanın sebebleri üzerinde duran İbn el-'Annâbî, bu konuda İslam dininin bilinen bazı kaidelerini tartışır. Bunlar sırasıyla kulluk, itaat, psikolojik hazırlık, tevekkül, dua, Kuran okuma ve tövbe'dir. ESERİN DEĞERLENDİRMESİ Bir bilgi sistemini "aşma"nın mümkün iki yolu vardır. Birincisi o bilgi sistemini tamamen terkedip her şeyiyle yeni bir bilgi sistemi kurmak; ikincisi mevcut bilgi sisteminin kavramlarını kullanarak, tanımlarını zorlayarak o sistemin kavram zemininde anlam kaymasına sebep olmak ve sistemi "yeni" sistem adına dönüşüme uğratmaktır. Eğer mevcut bilgi sisteminin tamamen dönüşüme uğratılması düşünülmüyor, fakat "yeni bir durum" o bilgi sisteminin üyelerine benimsetilmek isteniyorsa takip edilmesi gereken en iyi yol, o sistemin kavramlarını yani anlam zeminini kullanarak yeni durumu anlamlandırmak ve gerekçelendirmektir. Abbasî döneminde, devletin kurulmasında önemli rol oynamış Fârisî unsur dışlanıp yeni bir unsur olan Türk unsuru gündeme geldiğinde mevcut "Arap kamuoyuna", o kamuoyunda cari olan kavramlar kullanılarak bir gerekçelendirme süreci başlatılmıştı. Buna bağlı olarak Türkler hakkında olumlu hadis uydurma işleminin dışında dönemin ünlü edip ve mütekellimi el-Câhiz "Fedâil el-Etrâk" adlı bir eser yazmıştı. Bu fonksiyonu ile el-Câhiz'ın eseri bir hükümet programıydı ve bu programda Türkler savaş yetenekleri ile öne çıkartılıyor fakat ayrı bir kavim olarak fazla dikkate alınmıyorlardı. el-Câhız tezini temellendirmek için Türklerin Hz. İbrahim soyundan geldiğini ve Adnanî Araplara Kehtanî Araplardan daha yakın olduğu tezini işliyordu 10. Tabi ki bu tez Arap kamuoyunun kavramlarını kullanarak yeni durumu meşrulaştırma girişimiydi. Benzer şekilde, Necmeddin İbrahim b. Ali el-Tarsûsî (öl. 758/1356/1357)'nin Hanefî mezhebinin kavramları içinde mevcut Türk yönetimine dini meşruiyyet kazandırmak ve İmâmet'in Kureyş kabilesine ait olduğunu savunan tezi aşmak için Mısır Memlük devleti yöneticelerine yönelik olarak 753/1352 tarihinde kaleme aldığı ve cari olan bilgi sisteminin kavramlarını kullanarak iş gördüğü Tuhfet el-Türk fi mâ Yecibu en Yu'mele fi el-Mulk adlı eseri bu konuda iyi bir örnektir 11. Aynı çerevede Osmanlı döneminde Sultan IV. Murad, ortaya koyduğu siyasi programı, dönemindeki İslam fıkhı içerisinde gerekçelendirmek için Kadı-zadelilerin ve özellikle o tarihte bu hareketin başında bulunan Mehmed Kadı-zâde'nin fikirlerinden faydalanmıştır 12. Yakın tarihimize baktığımızda benzer yaklaşımın çok iyi kullanıldığını görüyoruz. Hilafet meselesi esnasında doğrudan hilafetin neliğine karşı alınacak tavır, bu kavramı savunanlara karşı sert bir çatışmayı göze almaktı. Bu göze alınmakla beraber kamuoyunun, diğer bir ifade ile mevcut dünya görüşünün kavramlarını kullanarak meseleye meşru bir anlam kazandırmak, bu kavramla iş görenlerin önünü rahat tıkamayı sağlayacağı gibi tepkinin boyutlarını da hafifletecekti. Bundan dolayı istek üzerine döneminde bir fıkıhçı olarak tanınan Seyyid Bey İslam fıkhı ve tarihi açısından hilafet kavramını ele almış, neticede, bu kavramı savunanların önünü yine bu kavramın anlamını kazandığı bilgi sistemi açısından tıkamıştı 13. Tıpkı bügün Patrikhane ve Patriklik meselesinde İslam fıkhının kavramlarını mevcut siyasi bilgiden soyutlayıp değerlendirmek ve bu konuya İslamî bilgi sistemi açısından meşruiyyet kazandırmak için "gönüllü kendini görevlendirilmiş" kişi veya kişilerin yaptığı gibi... İbn el-Annâbî'nin eserini de, Osmanlı Devleti'nde askeri batılılaşmanın ortaya çıkardığı duruma meşruiyyet kazandırma çalışmaları çerçevesi içinde kaleme alınmış Mehmed Es'ad Efendi'nin Üss-ü Zafer14 ve Sultan II. Mahmûd döneminde Şeyhülislamlık makamında bulunan Yasinci-zade Abdülvehhâb Efendi'nin Hulâsat el-Burhân fi İta'at el-Sultan15 gibi eserler arasında değerlendirmek mümkündür 16. İbn el-'Annâbî''nin eseri herşeyden önce savunmacı bir tarzda yazılmıştır. Dolayısıyla savunduğu konuyu temellendirmek için o konunun ana kaynaklarına vukufiyetini göstermek zorundadır. Bu açıdan bakıldığında İbn el-'Annâbî'nin iyi bir seviye gösterdiği söylenebilir. Nitekim düşüncelerini temellendirmek için İslam medeniyetinde telif edilmiş muteber tefsir, hadis ve fıkıh kitaplarına vukufiyeti ve onlara yaptığı atıflar ve iktibaslar kendisinin iyi bir klasik eğitim aldığını göstermektedir. Yazar sadece dini kitaplara atıf yapmakla kalmamakta ayrıca klasik İslam medeniyetinde telif edilmiş tarih kitabları ve siyasetnameleri de ustalıkla kullanmaktadır. Mesela, muhtemelen mağribli olduğu için el-Turtûşî'nin Sirâc el-Muluk(2b) adlı eserinden çokça alıntı yapmaktadır 17. Ayrıca İbn el-'Annâbî, tezlerini desteklemek için sıkça ve uzun bir şekilde tarihi örnekler vermektedir. Mesela, Hint, Eski Yunan, İran devletleri ve bu devletlerin siyasî yapıları (47b), âdil melik olarak tavsif ettiği Türk Sultanı Alparsan ve Malazgirt savaşı (49a-50a), Sultan I. Murad ve şehid olma hadisesi (51a), Abbasi devletinin çürümesi ve Tatar istilası (52b) kullandığı tarihi örneklerden bir kaçıdır. İbn el-'Annâbî, verdiği bütün örneklere rağmen İslam tarihinden model olarak Hz. Peygamber ve dört halife dönemini alır; burdan getirdiği örneklerle savunduğu fikirleri gerekçelendirmeye çalışır. Ancak Osmanlı Devletin'nin menşeini hesaba katarak, az da olsa, Türk tarihinden örnekler verir. İbn el-'Annâbî'nin hedefi, yapılan yenilikleri İslam medeniyeti çerçevesi içinde meşru bir zemine oturtmaktır. Bunun için "ümmetin maslahatı"nı anahtar bir kavram olarak kullanır ve Sultan II. Mahmûd'un yaptığı tüm yenilikleri bu anlayış içinde ele alır. Bu esnada "imam", "itaat" ve bu kavramlarla ilişkili diğer kavramları gündeme getirir. İbn el-'Annâbî'nin Sultan II. Mahmûd'un yenilik hareketlerini ele alırken aynı dönemde Mısır'da Mehmed Ali Paşa'nın benzer teşebbüslerini zikretmemesi ilgi çekicidir. Bu tavrı İstanbul'u merkez olarak görmesinden kaynaklanabilir; veya coğrafi olarak uzak bulunduğu İstanbul'u merkeze alarak Mısır'daki teşebbüslere de mesaj vermeyi hedeflemiş olabilir. İbn el-'Annâbî, Osmanlı Devleti'nin İslam tarihindeki yerini vakıa olarak belirlerken, Hz. Peygember'in İstanbul'un fethi ile ilgili hadisinden hareketle Osmanlı İdaresine "kutsal" bir karakter kazandırmaya çalışır. Özellikle bu tavrı, zikredilen hadis'in hususi anlamı dışında umumi bir delaleti bulunduğunu ve bundan da kasdın Fatih sonrası Osmanlı Sultanları olduğunu belirtmesidir. Bu tavır muhtemelen o dönemde Osmanlı Devleti etrafında Arap kamuoyu içinde çıkan ve klasik meşruiyyet tartışmasının devamı olan düşüncelere bir cevap niteliği taşımaktadır. İbn el-'Annâbî'nin eserinde dikkat çeken diğer bir husus Şer'i siyasetin Ümmetin problemlerini çözmede yetersiz kaldığı anlayışını savunan bir kesimi eleştirmesidir. Bunu yaparken kâfirlerin "aklî siyaseti" kavramını kullanması ilginçtir. Eserin uslubundan, yazıldığı dönemde, kamuoyunda belli bir kesimin bu konu etrafında tartıştıkları anlaşılmaktadır. İbn el-'Annâbî, temel olarak fıkhı esas aldığından yapılacak her türlü eylemin şeriata uygunluğunu araştırmaktadır. Dolayısıyla yeri geldikçe şeriatın çizdiği sınırların (had) aşılmaması gerektiğini belirmektedir. Ona göre Sultan II. Mahmûd'un yaptıkları da bu minval üzeredir. Yine ona göre İslam bir bütün olarak ümmete yeterlidir, ancak yapılması gereken şey ilkeleri hesaba katarak ümmetin maslahatı için çaba göstermektir. Neticede İbn el-'Annâbî için İslam medeniyetinin kavramsal çerçevesinde bir problem yoktur, bundan dolayı mesele oldukça pratiktir. İşte tam bu burada İbn el-'Annâbî'nin tıkandığı nokta karşımıza çıkmaktadır. Çünkü o, Osmanlı ve ona bağlı olarak İslam medeniyetinin durgunluğunu sadece askeri bir problem olarak görmekte, meseleyi bu şekilde ortaya koymakta ve bu minval üzere tartışma yapmaktadır. Bilindiği gibi bu görüş Osmanlı bürokrasisinin de görüşüdür ve ilk dönem Osmanlı Batılılaşmasının askeri batılılaşma ile başlamasının temel sebebidir. İbn el-'Annâbî de Sultan II. Mahmûd'un yaptığı yenilikleri sadece askeri bir düzenleme olarak görmüştür; nitekim eserinin ismi de bu yaklaşımını göstermektedir. İbn el-'Annâbî'nin eserinde Osmanlı ilim anlayışı açısından önemli olan bir diğer fasıl da onaltıncı fasıldır (56b). Bu bölümde alet ilimlerini kâfirlerden öğrenmenin caiz olduğu konusunu ele alan İbn el-'Annâbî, Hz. Peygemberin uygulamalarından hareket ederek çeşitli örnekler zikreder. Alıntılarda kaynakları, hadislerde ise rivayet zincirini verir. Birinci hadis, Bedir savaşında esir alınan yetmiş kişiden bazılarına fidye karşılığı olarak on müslüman çocuğa okuma yazma öğretilmesini ele alır. İkinci hadis Zeyd b. Sabit'in Hz. Peygamber'in isteği üzerine Süryanice öğrenmesidir. İbn el-'Annâbî bu hadis'in değişik rivayetlerini verir. Yine Hz. Peygamber'in Zeyd b. Sabit'den İbranice'yi öğrenmesini istedeğine dair olan hadisi zikreder. İbn el-'Annâbî'ye göre birinci hadis kâfirlerden, zorunluluk olmasa bile, okuma-yazma öğrenmenin caiz olduğuna delildir. Çünkü Hz. Peygamberin yanında okuma yazma bilen muhacirler vardı, buna rağmen müşriklerden okuma yazma öğrenildi. Dolayısıyla din işlerinde menfaatı olan her türlü alet ilmini kâfirlerden öğrenmenin caiz olması tabiidir. Ona göre eğer Kuran'ı tilavet işine yarayan okumayı öğrenmek caizse harb işlerini zorunluluk olduğu takdirde onlardan almak da caizdir. Diğer konuları öğrenmenin caiz olması ise dini bir durumun bunu gerektirmesine bağlıdır; ikinci hadis de buna delalet eder. Kâfir filozofların ilimleri olmasına rağmen hisab ve tıb gibi öğrenilmesi farz-ı kifaye olan ilimleri dahi dini bir konumları varsa öğrenmek gerekir. Bir hadiste şöyle rivayet edilir: Haris b. Kelde el-Sakafî bir tabibti ve İslamın ilk dönemlerinde müşrik olarak öldü. Sad b. Ebi Vakkas hastalandığında Hz. Peygamber ona gidip tedavi olmasını emretti. Bu da, uzmansa kâfîr tabiblere gidilebileceğini gösterir. Benzer şekilde cihad konusunda kâfirlerden yardım alınabilir. İmam el-Serahsî'nin el-Mebsût'unda Hz. Peygember'in Yahudilerden Beni Kurayza'ya karşı başka bir Yahudi kabilesinden yardım aldığı belirtilir. Buradan hareket ederek Müslümanların Müşriklere karşı savaşta zımmet ehlinden yardım almalarında bir beis yok denmiştir. Ancak cihad olarak kabul edilenle edilmeyeni birbirinden ayırmak lazımdır. İki müşrik Hz. Peygamber ile gazveye çıktıklarında, bizimle ancak müslümanlar gazveye çıkar deyince müslüman oldular delili ileri sürülürse şöyle deriz: Kâfirlere karşı kâfirlerden yardım istemek, onlara karşı köpeklerden yardım istemek gibidir. Biz onlardan ancak islam bayrağı altında savaşmaları şartı ile yardım isteriz, yoksa kendileri için savaşırlarsa hayır. Yukarıda özetini verdiğimiz onaltıncı fasıl, Ulemâ arasında Avrupa'dan alma konusunda bir zorlanmanın olduğunu göstermektedir. İslam medeniyeti tarihinde Hind, Yunan vb. kadim kültürlerden bazı unsurlar tevârüs edilmişti. Bu mirası Arapça'ya aktaranların bir kısmı da Hristiyan, veya Sabii gibi gayri müslim unsurlardı. Dolayısıyla bu çerçevede böyle bir tecrübeye sahip olan İslam medeniyetinin niçin Avrupa'dan alma konusunda bu kadar zorlandığı sorusu önem kazanmaktadır. Gerçekte Müslümanlar için Avrupa sadece başka bir dine mensup olanlar anlamını taşımamaktadır. Avrupa müslümanlar için tam anlamıyla "diğeri" olan bir medeniyettir yani rakiptir. Tarihi süreç içerisinde Frenk olarak gördükleri ve daima aşağıladıkları bir medeniyetten alıcı duruma düşmenin psikolojik zorluğu da dikkate alınmalıdır.Yani mesele sadece din kaynaklı değildir; bunun yanında evrensel olma ve mutlak hakikatı temsil etme iddiasında bulunan iki rakip medeniyetin çekişmesidir sözkonusu olan, yani tam anlamıyla bir medeniyet çatışması...Bu çerçeve içinde kamuoyunda yerleşen ve tarih boyunca kemikleşen bir bakış açısının aşılması ancak "rakip ve diğeri" olan medeniyetten alınacak olanın kendi medeniyetimizin maslahatı ve o medeniyet karşısında bekasını sağlayacağını ispatlamak ve bunu mevcut anlam dünyası içerisinde gerekçelendirmek ile mümkündü. Yukarıda özetlenen noktalardan hareketle İbn el-'Annâbî'nin eserini, Osmanlı batılılaşması sürecinde medrese geleneği içinde yetişmiş bir alimin olaylara bakış ufkunu vermesi ve yeni durumu klasik kavramlara atıfta bulunarak anlamlandırması açısından dikkate değer buluyorum. Ayrıca İbn el-'Annâbî gibi bir alimin tavrı, döneminde ortaya çıkan problemelere müslüman bir alimin klasik kaynakları ve dayandığı temel ilkeleri kullanarak nasıl bir çözüm çerçevesi ürettiğini tespit etmek ve bunun psikolojisini yakalamak için örnek olarak incelenebilir. 1Müellif burada "Mahmud" kelimesini, îhâm sanatı yaparak, hem Sultan II. Mahmud hem de "övülen, övülmüş ve övgüye layık" anlamlarında kullanmaktadır. * Bu çalışmanın metnini okuyup gerekli uyarılarda bulunan Harun Anay Bey'e teşekkür ederim. 3Yazma nüshanın zahriyesinde ve ferağ kaydında müellif kendisinin Kahiye geldiğini "nezîl el-Kahire" ibaresiyle özellikle vurgulamaktadır. Metinde verdiğimiz Kahire'ye geliş tarihi yazmada mevcuttur. 4Müellifîn hayat hikayesi için bakınız (bkz.), Hayruddîn el-Ziriklî, el-A'lâm, c. VII, Beyrut 1990, s. 89; Ömer Rıza Kehhâle, Mu'cem el-Muellifîn, c. XII, Beyrut tarihsiz, s. 5-6. Bu çalışmada tanıtacağımız eserin yazma nüshasının zahriyesinde, yaprak 1b'de ve son yaprakta (70a) müellif kendi adını kaydetmektedir. Ancak ismini tam olarak ferağ kaydında zikreden müellif kendisinin özellikle Cezayirde İbn el-'Annâbî (harekesiz) olarak tanındığını vurgulamaktadır. Ziriklî, müellifin meşhur ismini İbn el-'Annâbî şeklinde verirken, Kehhâle İbn el-Unnâbî olarak harekelemektedir. Biz şehrin aslına olan atfından dolayı Ziriklî'nin verdiği okuma şeklini kabul ettik. 5Ziriklî, aynı yer. 6Ziriklî, aynı yer; Kehhâle, aynı yer. Bağdadlı İsmail Paşa Hediyyet el-Arifîn'de eserin ismini, Ziriklî gibi, el-Cevher el-Ferîd fi İlm el-Tecvîd şeklinde yazarken İzâh el-Meknûn'da el-İlm el-Ferîd fi İlm el-Tecvîd adıyla kaydetmiştir. Ayrıca telif tarihi olarak 1285/1868-1869 tarihini vermektedir; ancak bu tarih İbn el'Annâbî'nin ölüm tarihinden çok sonra olduğundan doğru değildir; bkz. Hediyyet el-Arifîn, neşreden (nşr.): İbnülemin Mahmud Kamâl-Avni Aktuç, c. II, İstanbul 1955, s. 378. İzâh el-Meknûn, nşr. Kilisli Muallim Rıfat-Şerefedddin Yaltkaya, c. II, İstanbul 1947, s. 118. 7 Zirikî, aynı yer; Kehhâle, aynı yer; Carl Brockelmann, Geschichte der Arabischen Litteratur (GAL.), Supplementband( S.), c. II, Leiden 1938, s. 739. 8Ziriklî, eserin el-Ezheriyye kütüphanesinde başka bir nüshasının olduğunu belirtmektedir, bkz. Ziriklî, aynı yer. 9Zirklî, aynı yer. 10 Bu konuda olarak bkz. Ebû Osman Amr b. Bahr el-Câhız, Menâkıb Cund el-Hilafe ve Fedâil el-Etrâk, Tercüme: Ramazan Şeşen, Ankara 1967, özellikle s. 83-84 ve 214 numaralı dipnot. 11Necmuddîn el-Tarsûsî, Tuhfet el-Turk fi mâ Yecibu en Yu'mele fi el-Mulk, nşr. Rıdvan el-Seyyid, Beyrut 1992. Naşir eserin tahkikinde eksik olan Berlin nr. 5614'deki nüshasını esas almış ve nüshayı dünyadaki tek nüsha zannetmiştir. Eser özellikle İslam ümmetinin yönetiminde imametin Kureyş kabilesine ait olduğunu savunan tezi aşmaya çalışma ve Türklerin kendi yönetimlerine fıkhî meşruiyyet kazandırma çabası açısından önemlidir. Eserin İstanbul kütüphanelerinde bir çok nüshası vardır ve Osmanlı döneminde mütalaa edilmiştir. Mesela bkz. Bağdadlı Vehbî (Süleymaniye), nr. 1042, 42 yaprak. Eserin dikkate değer bir nüshası da Kahire Üniversitesi'nde (nr. 19474, 29 yaprak) bulunmaktadır. İncelediğimiz bu nüshanın ferağ kaydına göre nüsha Sultan II. Mahmud döneminde yaşamış ve Beşiktaş Ulema Grubunun ileri gelen ismi Kethüda-zâde Mehmed Arif Efendi'nin isteği üzerine talebeleri tarafından istinsah edilmiştir. Bu kayıt eserin Beşiktaş Ulema Grubu içinde mutalaa edildiğini göstermektedir. Eser 1977'de Asri Çubukçu tarafından Ankara İlahiyyat Fakültesi'nde doktara tezi olarak çalışılmış ancak neşredilmemiştir. Eser ve müellif için bkz. C. Brockelmann, GAL.,c. II, Leiden 1949, s. 94-95, S.,c. II, s. 87; Ramazan Şeşen, Nevâdır el-Mahtûtât el-Arabiyye fi Mektebât Turkiyye, c. III, Beyrut 1982, s. 12. 12 Kadı-zâdeliler için bkz. Ahmet Yaşar Ocak, XVII. Yüzyılda Osmanlı İmparatorluğu'nda Dinde Tasfiye (Püritanizm) Teşebbüslerine Bir Bakış: Kadızâdeliler Hareketi, Türk Kültürü Araştırmaları, Ankara, yıl XVII-XXI/1-2, Ankara 1979-1983, s. 208-225. Burada, Katip Çelebi'nin Mizan el-Hakk fi İhtiyar el-Ahakk (nşr. Orhan Şaik Gökyay, İstanbul 1980) adlı eserinin o dönemde Kadızâdeliler ile Tasavvuf çevreleri arasında ihtilaf mevzu olan konuları ele aldığını belirtmeliyiz. Eser bu tarihi bağlamı içinde okunabilirse daha farklı bir anlam kazanır. 13Seyyid Bey, Hilafetin Mahiyet-i Şer'iyyesi, Ankara tarihsiz, T. B. M. M. matbaası. 14Mehmed Es'ad, Üss-ü Zafer, İstanbul 1243/1827. 15Abdülvehhâb Efendi, Hulâsat el-Burhân fi İta'at el-Sultan, İstanbul 1247/1831. 16Sultan II. Mahmud'un reformları ve Ulemanın tavrı için bkz. Seyfettin Erşahin, The Ottoman Ulemâ And The Reforms Of Mahmud II, Manchester Üniversitesi, Edebiyat Fakültesi yayınlanmamış yüksek lisans tezi, 1990. Bu tezden beni haberdar eden İsmail Kara Bey'e teşekkür ederim. 17el-Turtûşî, Ebu Bekr Muhammed b. el-Velîd el-Fehrî (öl. 520/1126), Sirâc el-Mulûk, neşreden: Muhammed Fethi Ebu Bekr, c. I-II, Kahire 1994; Türkçe tercümesi: Said Aykut, Sirâcü'l-Mulûk: Siyaset Ahlak ve İlkelerine Dair, İstanbul 1995.