İhsan Fazlıoğlu: "İslâm felsefe-bilim tarihi okumaları yasaklanmalı mı?"

İhsan Fazlıoğlu: "İslâm felsefe-bilim tarihi okumaları yasaklanmalı mı?"

İtibar, Sayı 26, s. 26-28 Kasım 2013

Felsefe-bilim tarihi ve felsefesi açısından, tarihteki bir bilimsel nazarîye?nin sonuçları, bugün için, doğru değildir. Çünkü, eğer doğruluk, en yalın deyişle, nazarî bir tasvîrin, tasvîri olduğu gerçeklik ile uyumu ise, şimdiki gerçeklik, tarihteki nazarîyeye karşılık gelmez. Bunun nedeni, mevcut gerçekliğin değişmesi değildir; zîrâ gerçeklik, gerçek olmak bakımından, değişime konu olmaz. Gerçeklik, gerçek olarak değişmediğine göre, değişen, o gerçekliğe ilişkin, nazarî idrâklerdir. Bu nedenle, gerçekliğin bir geçmişi olmasına karşın, tarihi yoktur. Çünkü, tarih, insanın, maddî olarak âit olduğu gerçekliğe, idrâk üzerinden, yeniden, katılmasıyla olanaklıdır. Ancak, bu çıkarım, tarihte, büyük emek verilerek üretilmiş tüm ?bilimsel? yaklaşımların değersizleştirilmesini doğurabilir. Bu nedenle, bilim tarihi ve felsefesi açısından, tarihte üretilmiş bilimsel bir nazarîyenin sonuçlarının, şimdi açısından doğruluğu ve yanlışlığı ile geçmişteki gerçekliği, kendi dönemindeki bilimsel [istidlâlî, mantıkî, dolayısıyla tutarlı] yöntemlerle açıklamasını birbirinden ayırır ve tarihî nazarîyelerin karşılık geldikleri ?geçmişteki gerçeklik? açısından hâla bilimsel olduklarını kabul eder ki, bu kabul, bilim tarihi dediğimiz alanın varoluşunu olanaklı kılar. ?Geçmişteki gerçeklik? üzerine üretilmiş tarihî bir nazarîyenin sonuçlarının, ?şimdiki gerçeklik? açısından bir bütün olarak kabul edilmesi olanaklı değilse, o nazarîyeyi oluşturan kavram ve yargıların, birbirinden bağımsız olarak da, şimdiki gerçekliği tasvîr için kullanılması, en yalın deyişle, sıkıntılıdır; çünkü söz konusu tarihî nazarîyeye ait kavramlar ve yargılar, içeriklerini, tarihî nazarîyenin bütünlüğünden ve tümlüğünden alırlar; bütünlüğü ve tümlüğü göz önünde bulundurmadan, kavram ve yargı düzeyinde de olsa, parçaları, bağımsız olarak kullanmak, en azından, mevcut bilgiyi ya da mevcûda ait bilgiyi bulandırır. Daha felsefî bir deyişle, söz konusu tavır, sözcüklerin mefhûmlarını ve yargıların da mısdâklarını dikkate almadan, gelişigüzel kullanılmalarına yol açar; bu da tasvîr edilen gerçekliği açığa çıkarmaktan çok, bulandırır ve örter. İlginçtir ki, şimdiki bir nazarîyenin ya da kavram ile yargıların geçmişe taşınması konusunda gösterilen duyarlılık, geçmişteki bir nazarîyenin ya da kavram ve yargıların şimdiye aktarılması konusunda gösterilmez. Başka bir deyişle, naif anakronizme dikkat kesilirken, ondan daha tehlikeli olan, şimdinin, geçmiş nazarîye, kavram ve yargılarla idrâki pek göz önünde bulundurulmaz. Şimdiye değin dile getirilenleri, bir benzetmeyle, daha yalın ifâde etmeye çalışabiliriz: Her türlü bilme faaliyeti, gerçekliğin bir resmidir; gerçekliğin, hissî ve ihsâsî ya da hassâsiyete ilişkin olması, gerçekliğin düzlemini değiştirir; gerçekliğin var-olmasının gerekliliğini ortadan kaldırmaz. Daha vecîz bir deyişle, ?bilgi, bir şeyin bilgisi? ise, şey?in âit olduğu varlık küresi ile var-olma gerekliliği ayrı ayrı durumlardır. Ancak, bilmek, gerçekliğin yalın bir resmini çizmek ya da basit bir fotoğrafını çekmekle yetinmez; o resmi ve fotoğrafı, yorumlar. Başka bir deyişle, bilginin doğası, yalnızca sahip olduğu içerikten [bi?l-?iyân] değil, aynı zamanda takip ettiği yöntemden [bi?l-beyân] oluşur. Bu nedenle, ne empiricism ne de rationalism tek başına doğru bilgi vermezler; bilgi, her zaman, olgu(fact) ve olayın(event) akılla yoğrulmasıyla [reasoned/theorized/classified fact/event] elde edilir ki bu rational empiricism?dir. Vecîz bir deyişle, cevher[şey], ancak işlenerek[akıl] mücevher[bilgi] hâline getirildiğinde, bir değer hâlini alır. Bu nedenle, tarihteki bir nazarîye, ancak ve ancak, geçmişteki gerçekliğin, tespiti, resm edilmesi ve fotoğrafının çekilmesi ile yine geçmişteki aklın birlikteliğinden hâsıl olur. Bu benzetme, yukarıdaki denilenlere uygulanırsa, resmin çizildiği manzara ortadan kalkmışken, o manzaraya ilişkin nazarın/yorumun sürdürülmesi; resim yok iken yorumunun devam etmesi anlamına gelir ki, bu da kısaca, pratik gerçekliğin mekân-zaman içinde artık var-olmamasına karşın, ona karşılık gelen nazarî/teorik lisânın zaman düzleminde, içi boş, yorum biçiminde sürdürülmesi demektir. Tam burada, şu önemli nokta vurgulanmalıdır: Nazarî/teorik lisân, bu lisânı oluşturan kavram ve yargılar ile lisânın iç-düzeninin yapısı, gerçekliğin idrâkini de belirler; dolayısıyla, nazarî lisânda ortaya çıkacak her türlü semantik dönüşüm, felsefe-bilim tarihindeki tarihsel dönüşümleri de tetikler, tetiklemiştir de... Yazıya, felsefe-bilim tarihi ve felsefesine ilişkin nazarî bir tespitle başlanılmasının nedeni, günümüzde, Türkiye?de kadîm felsefe-bilim tarihi geleneğimiz başta olmak üzere, pek çok kelâmî, irfânî ve felsefî tartışmada benzer bir durumla karşı karşıya kalınılmasıdır. Örnek olarak, herhangi bir ortamda, meşşâî İbn Sinâ, ârif Konevî, İşrâkî Şehrezûrî ya da mütekellim Îcî?ye atıfla, şu tür tümceleri kolaylıkla duymak olanaklıdır: ?Felâsife, hakikati/gerçekliği dikkate alır; bu gerçekliği, bilme eylemine konu kılarken de burhân?a dayanır.? Akabinde, bu yargıdan hareketle, diğer yaklaşımlar yargılanmaya başlanır; hatta, mesela, Mehmed Fenârî de yedeğe alınarak, felâsifenin düşüncesinin, ârifler tarafından da paylaşıldığı gösterilmeye çalışılır. Bu noktada, şu soru hemen sorulmalıdır: Bu iddiayı dillendirenlerin ?gerçeklik? tanımı nedir?; ve dahî burhân ne demektir? Çünkü, yukarıda da denildiği üzere, mantıkî ıstılâhlarla, bilgide, doğa yani çıkarımın içeriği (maddet el-istidlâl) ile tarzı (sûret el-istidlâl) çoktandır değişti; bu nedenle, insanın bilgi düzeyinde, mekân-zaman?dan kayıtsız bir gerçeklik idrâki yoktur; benzer biçimde, yine, bu içeriği, üzerinden idrâk ettiği yöntem/ler de başkalaşmış; çeşitlenmiştir. Denilenlere daha somut bir örnek verilmek istenilirse, İbn Tufeyl?in, Hayy b. Yakzân adlı, adasal denilen felsefî anlatısı iyi bir seçim olabilir: İbn Tufeyl, eserinde, kendi yöntemi dışındakilerin gerçekliği elde edemeyeceklerini dile getirerek, Hayy, üzerinden, gerçekliği ve bilgisini elde etme yöntemini okuyucuya göstermeye çalışır. Eserde, Hayy?ın oğlu olduğu Yakzan?ın, onuncu akıl (el-akl el-faâl) anlamına geldiği şimdilik bir kenara bırakılırsa (ki, bu, dizgenin kozmolojik kurgusuyla hesaplaşmayı gerektirir), eserin içeriğinden hareketle, gerçeklik/hakikat denilenin, Yeni-Eflâtuncu kozmoloji, Batlamyus astronomisi, Galen tıbbı, Aristoteles felsefesi, vb... terkibî bir yapı olduğu görülür. Açıktır ki, eserdeki gerçeklik, tevârüs edilmiş, verili bir gerçeklik anlayışıdır; dolayısıyla, gerçeklik dedikleri, kendi tanımladıkları gerçekliktir. Başka bir deyişle, Hayy b. Yakzan?ın eser boyunca bulduğu hakikatler, Aristoteles ? Batlamyus ? Galen ? Yeni-Eflâtuncu hakikatlerdir; ve bu hakikatler, kitâbîdir, halkî değil; dolayısıyla okunarak öğrenilirler; araştırılarak bulunmazlar; Hayy?ın araştırma serüveni, adada yazılı kitap olmadığındandır ve ayrıca, bir insanın vahyî bilgiye gereksinim duymaksızın gerçekliğin(!) bilgisini outo-didact olarak elde edebileceğini iddia eder ki, bu iddiâya en ayrıntılı yanıt, meşhûr tabîb İbn Nefîs tarafından, el-Risâlet el-kâmiliyye fî el-sîret el-nebevîyye adlı eseriyle verilmiştir. İbn Tufeyl ve onun gibi adların temsil ettiği bu düşünceyi, İbn Sinâ?nın el-Ecrâm el-ulviyye adlı eserinde, Gerçeklik?in bilgisini sekiz yüz önermede tespit ettiğini ve eserlerinde yazdığını belirtmesi ya da İbn Rüşd?ün el-Sîmâ el-Tabîî?de, Aristoteles?in doğa felsefesi hakkında son sözleri söylediğini, yeni(!) şeyler araştırmaya değil, onun, konuyla ilgili yazdığı kitapları okumaya yönelinilmesi gerektiğini dile getirmesi, en iyi biçimde temsil ederler. Hayy b. Yakzan ve benzeri eserlerde, İslâm Medeniyeti?nde, gerçeklik hakkında yapılmış yeni keşiflerin hiçbir yeri yoktur. İlginç bir biçimde, İslâm Medeniyeti?nde gerçekliğe ilişkin, örnek olarak İbn Heysem?in Kitâb el-menâzır?ı gibi, yeni bilgiler veren ve yeni keşifler yapan çalışmaları dikkate alarak dizgeli felsefe yapan ilk kişi, Fahreddin Râzî?dir; bu nedenle, Râzî?den sonra, mutlak kabul edilen eski felsefenin, bir perspektife indirgenmesi, basit bir tesâdüf değildir; böylece Râzî, gerçekliğin yeni çekilmiş farklı bir resminin, yorumlandığında, nasıl farklı felsefî bir açılıma neden olabileceğini de göstermiştir; benzer tespit kısmî olarak da olsa, İşrâkî felsefenin kurucusu, Sühreverdî için de geçerlidir. Her iki örnekte de dikkat edilmesi gereken en önemli özellik şudur: Optik biliminde (ilm el-menâzır), dolayısıyla insan duyuları, özellikle, göz, ışık, renk, gibi konularda, İbn Heysem eliyle gerçekleşen köklü dönüşüm, kadîm gerçeklik resminde, kısmî de olsa, bir başkalaşmayı tetiklemiş; bu yeni resmin yorumu, hem gerçekliğin bilgisinin elde edilme yönteminde, hem de bir bütün olarak gerçekliğin idrâkinde değişik bakış açılarının olanaklı olabileceğini göstermiştir. Burada, İbn Heysem?in, yalnızca, şu köktenci görüşüne dikkat çekelim: Akıl için zorunlu(zarûriyat) kabul edilen, ?Bütün, parçadan büyüktür? gibi bilgiler dahî deneyimden elde edilirler... Öte yandan, o dönemdeki felsefe-bilim?de tartışılan bir sorunun, gerçekliğin idrâkinde yeni arayışları tetiklediği de olmuştur; örnek olarak, İbn Nefîs, İbn Sînâ dizgesinin yarattığı, Galen anatomisini de dikkate alan, bedenî haşrın istidlâlî olarak temellendirilemeyeceği iddiâsını aşmak için, yeni anatomi çalışmalarına girişmiş; bu çerçevede yaptığı teşrîhlerle küçük kan dolaşımını keşf etmiştir. İslâm Medeniyeti çerçevesinde verilen bu kısa özet, kanımızca, gerçekliğin, idrâkin, mekân-zaman kayıtlı nazarî bir sunumu olduğunu gösterir. Bu çerçevede, gerçekliğin idrâki yanında, nazarî sunumunun tarzı, yani burhânî yöntem de, kısaca, akla dayalı soyutlamayı(tecrîd) esas alan tanım(tasavvur) ve yargıya(tasdîk) dayalı kıyâs yöntemine karşılık gelir ki, empirik-mekanîk-matematik gibi bileşenlere dayalı günümüz yöntemi açısından tarihîdir... Bu nedenle, geçmiş gerçeklik ve bu gerçekliğe uygulanan yöntemler, tarihsel kabul edildiğinde, örnek olarak, aklî olmak gibi bir terimin, kadîm metinlerde, Aristoteles?çi -Yeni-Eflâtun?cu metafizik- kozmoloji ve fiziğe uygun olmak demek olduğu kendiliğinden ortaya çıkar; doğal olarak, akıl ile vahiy uygunluğu araştırmaları da, ale?l-ıtlâk değil, mekân-zaman kayıtlıdır; kısaca, hem dönemin akıl, hem de din anlayışlarıyla ilgilidir ve sınırlıdır. Nitekim, İslâm Medeniyeti?nde bu konuda yazılan eserlere bakıldığında, örnek olarak, meşşâîlerin, tüm dinî metinleri, kendi benimsedikleri Aristoteles?çi - Yeni-Eflâtun?cu dizgenin ya da İbn Rüşd?de olduğu gibi büyük oranda Aristoteles?çi dizgenin ?kurulu gerçeklik?inden hareketle değerlendirdikleri, uyumu da bu metinler üzerinden aradıkları görülebilir. Bu tespit, yalnızca kadîm eserler için değil, mesela, modern dönemde, Muhammed Abduh?un kaleme aldığı tefsîr eseri için de geçerlidir. Yazının başındaki felsefe-bilim tarihi ile bilim felsefesi açısından çizilen nazarî çerçeveye geri dönülürse, denilenler, şöyle özetlenebilir: Her tür beşerî idrâk, tarihîdir; dolayısıyla mekân-zaman kayıtlıdır; mukayyettir; mutlak değildir; bu nedenle, tarihte üretilen nazarîyelerin mutâbık olduğu gerçeklik[hissî, vehmî, aklî, vb...] küresi bilinmez ise, ne dedikleri idrâk edilmez; yalnızca tekrar edilir; ezberlenir ve kavgası yapılır. Ayrıca, geçmiş gerçekliğe ilişkin bu nazarîyelerin sonuçlarının şimdiki gerçeklik idrâki karşısında ?elbette istisnâlar dışında- bir doğruluğu bulunamaz; ancak kendi tarihî gerçeklikleri içinde anlamlıdırlar. Bu gerekçelerle, tarihî olan hiçbir beşerî idrâk, ale?l-ıtlâk değerlendirilemez... Tersi durumda, yapılanlar, tarihî bir dizgenin ilkelerinden hareket ederek, gerçekliği yeniden fotoğraflayacaklarına, yeniden resim çizeceklerine, çekili ve çizili fotoğraflar ve resimler ile yorumlarını savunmak anlamına gelir... Yukarıda da işaret edildiği üzere, tarihsel bağlam içinde, olup bitenlerin, kendi gerçeklik zeminleri bakımından bir anlamları vardır hiç şüphesiz... Bu çerçevede, değişik yöntemlerle farklı gerçeklik alanları inşâ eden bilginlerin, birbirlerine yönelik eleştirileri de, yine, söz konusu tarihî bağlamda, bir değere sahiptir. Burada sorunlu olan, bu bağlamı dikkate almadan, 1.) inşâ edilen gerçeklik resimlerinin, tarihselliklerinin unutulup şimdide savunulması; daha da ilginç ve traji-komik olanı ise, 2.) geçmişteki gerçeklik resmini/resimlerini terk etmekle birlikte, onun/onların üzerinde üretilmiş yorumu/yorumları, ?-mış gibi?, sürdürmek... ve buradan hareket ederek, başkalarını yargılamaktır... İslâm felsefe-bilim tarihi söz konusu olduğunda, felsefe-bilim tarihi ve felsefesi açısından dile getirilen ve şimdiye değin üzerinde ayrıntılı durulan tavrın yanında daha da ciddi bir sorun söz konusudur; bu da İslâm felsefe-bilim tarihini, tercümelerle ya da doğrudan temas yoluyla, Batı Avrupa?ya etkili olan, ilk dört yüzyılıyla sınırlandırmak; daha sonraki gelişmeleri göz ardı etmektir. Özellikle sorunlar(mesâil) üzerinden incelenmeyen felsefe-bilim tarihi araştırmalarında daha da tebârüz eden bu yaklaşım, ilk dört yüzyılda ortaya konulan sorunların, daha sonraki yüzyıllarda nasıl ele alınıp incelendiğini anlamada ve özellikle bu süreçte gerçeklik resminde ve yorumunda ortaya çıkan gelişmelerin, kadîm anlayışlarda ne tür değişimlere neden olduğunu tespit etmede, bir engel olarak karşımıza çıkmakta; bu da, İslam Medeniyeti?nin organik sürekliliğini idrâk etmede sorunlar yaratmaktadır. Öte yandan, İtibâr?ın Ekim sayısında, günümüzde, insânî bilme eyleminin, i. iç ve dış mahsûsun[hissin, dış-ihsâs ve iç-hassâsiyet anlamlarını kuşatacak biçimde], ma?kûle tercümesi(bilim-ler); ii. ma?kûllerin ma?kûliyetlerinin aklî tahkîki(felsefe-ler) ve iii. tahkîk?in tedkîki (mantık-lar, yöntem-ler) üçlü yapısından bahsetmiştik. Kadîm felsefe-bilim tarihinde, iç-içe olan ve doktriner/öğreti bir özellik gösteren bu üçlü yapı; Fahreddin Râzî ile birlikte bir perspektif/bakış açısı hâlini almış; Immanuel Kant?tan sonra, insanın bilişsel(kognitif) yetisinin ürettiklerinin bir yorumu olarak üst-üste gelmiştir. Şimdiye değin işaret edilen iki temel sorun biraraya getirildiğinde, günümüzde, Türkiye?de, İslâm felsefe-bilim tarihi tamlamasının mefhûmu ilk dört yüzyılla sınırlı, ayrıca, gerçeklik resimlerinin atlanıp yorumlar üzerinden yapılan sonuçsuz, yaratıcı olmayan, bir okumaya dönüşmektedir; ayrıca doktriner, perspektif ve bilişsel(kognitif) çözümlemeye dayalı üçlü felsefe-bilim tasnifi dikkate alınmadığından, ortaya çıkan boşluklar, cehâletin yarattığı cesâret ile birleşip tahkîr, tezyîf ve hatta şiddetle doldurulmakta; öyle ki, cehâletin şiddeti artıkça, tahkîrin ve tezyîfin oranı da artmaktadır... Kısaca denirse, hem süreklilik, hem gerçeklik hem de tasnîf sorunuyla malûl İslâm felsefe-bilim tarihi okumaları, bir kısır döngü içinde, anlamsız ve verimsiz bir hâle gelmekte; şimdiki düşüncenin geçmişi olmaktan daha çok, geçmişteki düşünce olarak kalmaktadır. Bu özellikleri ile mevcut İslâm felsefe-bilim tarihinin, okutulması ile okutulmaması arasındaki fark, meslekî kaygılar yanında, yalnızca, nostaljik ve konunun doğasından kaynaklanan nesnel bir gerekçeye sahip olmadan, saf bir biçimde, mensubiyet duyulan ve atıf yapılan anlam-değer dünyalarına bağlıdır.