İhsan Fazlıoğlu: "İslâm Medeniyeti'ne ilişkin bir kavram okuması: ilmu'd-dünya ve ilmu'd-din"

İhsan Fazlıoğlu: "İslâm Medeniyeti'ne ilişkin bir kavram okuması: ilmu'd-dünya ve ilmu'd-din"

"İslâm Medeniyetine İlişkin Bir Kavram Okuması: İlmu'd-dunya ve İlmu'd-dîn", Dîvân İlmî Araştırmalar Dergisi, İstanbul 1996/2, s. 217-224.

Bu yazı, Sayın Şakir Kocabaş'ın Dîvân, İlmî Araştırmalar, 1996/1, s. 67-83'de yer alan "İslâm ve Bilim" ile aynı derginin s. 159-164'de yer alan "İslâmî Epistemoloji Üzerine" adlı iki yazısının tenkidi üzerine olacaktır. Kocabaş'ın her iki yazısı da bir çok açıdan ele alınıp tenkid edilebilir. Ancak burada sadece İslâm ve Osmanlı ilim tarihi açısından her iki makalede öne sürülen bir "tespit", buna dayalı olarak geliştirilen tezler ve verilen hükümler ile bu tespiti temellendirmek için İslâm ve Osmanlı ilim tarihinden getirilen bazı örnekler üzerinde durulacaktır. a. Tespit Kocabaş'ın her iki yazısında da vurguladığı "tespit" şu şekilde özetlenebilir: * İslâm medeniyetinde "ilim" kavramı, kavramsal bozulmaya uğramış ve bu ilim kavramının "ilmu'd-din ve ilmu'd-dünya" şeklinde ikiye parçalanması şeklinde tezahür etmiştir. Bu da gerçekliğin (=hakk) parçalanması demektir. * Bu bölünme, Kur'an-ı Kerim'de ve altı hadis kitabında yoktur. Dolayısıyla bu kavramsal bölünme hadislerin toplandığı IX. yüzyıldan sonra ortaya çıkmış, etkin olarak da XI. yüzyılda gerçekleşmiştir. * Bu ayırım, ilimlerin sınıflandırılması ile ilgili değildir. Tersine XI. yüzyıl kelâmcıları tarafından belli amaçlarla(!) oluşturulmuştur. Böyle bir ayırım iyi niyet ihtiva etse dahi başlangıç itibarıyla hatalıdır ve korkunç sonuçlar doğurmuştur. Dolayısıyla bu durum kelâmcılar açısından affedilecek bir durum değildir. * Bu ayırım dünya ilimlerinin gerekliliğinin tartışılmasına, giderek ihmaline, terkine ve gereksiz olduğu anlayışına sebebiyet vermiştir. Dünya ilimleri ile uğraşanlar halk ve hükümdarlardan destek görmemeye hatta tecrit edilmeye başlanmıştır. * Bu ayırım, XI. yüzyılda Müslümanlar açısından laikliğin düşünce planında [zihnî ve felsefî (kavramsal) planda] bir doktrin olarak kabul edilmesi anlamına gelmektedir. Öyleyse müslümanların hukukî bir prensip [siyasi planda] olarak laikliği reddetmeleri çelişik bir durumdur. İlmu'd-din ve ilmu'd-dünya ayırımına Kocabaş'ın söylediği gibi, İslâm medeniyetinde, tespit edilebildiği kadarıyla, ilk defa XI. yüzyılda değil, VIII. yüzyılın sonu, IX. yüzyılın başında yaşamış olan ünlü kimyacı Cabir b. Hayyan'ın (hayatı ve eserleri için bkz. Dictionary of Scientific Biography, c. VII, s. 39-43) Risale fi'l-hudûd (Kavramlar konusunda risale) adlı çalışmasında rastlanmaktadır. Ancak ayırımın ne kadar farklı algılandığı ve ne tür bir anlam dizgesine sahip olduğuna özellikle dikkat edilmelidir. Cabir'in ayırımı şu şekilde özetlenebilir: İLM* 1. İlmu'd-din, 2. İlmu'd-dünya... İlmu'd-din* 1. el-İlmu'ş-şe'rî (a. İlmu'z-zâhir, b. İlmu'l-batın), 2. el-İlmu'l-aklî... el-İlmu'l-aklî* 1. İlmu'l-huruf: a. İlmu't-tabii, b. İlmu'r-ruhânî, 2. İlmu'l-meânî... İlmu'l-meânî* 1. el-İlmu'l-felsefî: a. Ulumu'-tabiiyye, b. Ulumu'n-nucumiyye, c. Ulumu'l-hisabiyye, d. Ulumu'l-hendesiyye, 2. İlmu'l-ilahî... İlmu'd-dünya* 1. el-İlmu'ş-şerif (İlmu's-san'a=kimya+simya), 2. el-İlmu'l-vedî' (İlmu's-sanâi'=zanaat) (Tafsilat için bkz. Cabir b. Hayyân, "Risale fi'l-hudûd", el-Mustalahu'l-Felsefi İnde'l-Arab, Nusus mine't-Turasi'l-Felsefi fi Hududi'l-Eşya ve Rusumiha içinde, Tahkik: Abdülemir el-A'sam, Kahire, 1989, s. 164-185, özellikle, s. 167-168). Gerçekte, Kocabaş'ın zannettiğinin aksine, "dinî" ve "dünyevî" kelimeleri İslâm dünyasında sıkça kullanılan tabirlerdendir. Bu iki kelimenin kullanımı da, çeşitli düşünürler ve ekoller için farklı anlamlar ifade eder. Bu duruma bir çok örnek vermek mümkündür. Mesela, tüm çağların en büyük geometri, optik ve astronomi alimlerinden biri olan İbnü'l-Heysem (öl. 431/1040, hayatı ve eserleri için bkz. Dictionary of Scientific Biography, c. VI, s. 189-210), şöyle demektedir: "...bir risale yazdım ve orada, tüm dünyevî ve dinî işlerin felsefî ilimlerin sonuçları olduğunu beyan ettim" (Bkz. İbn Ebi Useybia, Uyunu'l-enba fi tabakati'l-etibba, nşr. Nizar Rıda, Beyrut tarihsiz, s. 557). b. Yanlı/ş Hükümler ve Tashihler Kocabaş'ın önemli bir kimyacı bilim adamı olarak kabul ettiği Cabir'in (s. 72, yaşadığı dönem olarak yaklaşık 721-805 tarihlerini veriyor) yukarıda verilen ayırımı ile İbnü'l-Heysem'in ifadesi nasıl ele alınmalıdır? Şunlar söylenebilir mi?: Cabir'de VIII. yüzyılın sonlarında ilim kavramı, ilmu'd-din ve ilmu'd-dünya olarak ikiye ayrıldığından bozulmaya uğramış, gerçeklik parçalanmış, bu ayrım belli amaçlar için yapılmış, daha sonra dünya ilimleri küçümsenmiş, hatta terkedilmiş, laiklik düşünce planında...vs., vs., vs...Elbette hiç biri söylenemez...Hatta Cabir'in yukarıda verilen ayrımı, Kocabaş'ın anladığının tam tersine, ilmi dine, dini ilme demc etmeyi hedefleyen hermetik gelenekle son derece ilgilidir (bkz. Muhammed 'Abid el-Câbirî, Tekvînu'l-akli'l-arabî, Beşinci baskı Beyrut 1991, s. 196-197). İbnü'l-Heysem'in ifadesi ise, hem dinî hem de dünyevî olanı, felsefî olanın bir alt dalı yapmakla meseleyi oldukça karmaşık hale getirmektedir. İslâm medeniyetinde bu tür ayırımlar, Kocabaş'ın kanaatinin tersine, ilim sınıflandırması ile alakalıdır; dolayısıyla telaşa gerek yoktur. Çünkü bugün bu ayırımın ihtiva ettiği muhteva ile o gün ihtiva ettiği muhteva arasında fark vardır. Ayrıca İslâm medeniyetinde çeşitli açılardan yapılmış yüzlerce ilim tasnifi bulunmaktadır; eğer her bir tasnife Kocabaş'ın mantığı ile yaklaşacak olunursa kendi medeniyetimizi anlamaktan çok onu tahrif etmiş oluruz (Örnek olarak bkz. Osman Bakar, Classification of Knowledge in Islam: A Study In Islamic Philosophies of Science, Kuala Lampur 1992). Neticede yanlış ve yetersiz malumatlardan kalkarak bilgi üretmek ve bu sözde-bilgilere (yani ilim değil zanna) dayanarak hüküm vermek ve İslâm medeniyetinde belirli bir kesimi töhmet altına bırakmak doğru değildir. Kelâmcı alimler tarafından yapılan değişik ilim tasnifleri incelendiğinde, ne XI. yüzyıldan önce ne de XI. yüzyıldan sonra Kocabaşın iddia ettiği gibi, ilim kavramının dinî ve dünyevî şeklindeki ayırımının yaygın olmadığı, en azından kelâmcıların muhtelif yaklaşımlarının daima varolduğu görülebilir. Mesela, 429/1038 tarihinde vefat eden ünlü kelâmcı ve matematik alimi, Ebu Mansur Abdülkahir b. Tahir el-Bağdadî'nin, Kitabu Usulu'd-din adlı eserinde serimlediği ilim anlayışı ve verdiği tasnif incelendiğinde, İslâm medeniyetindeki ilim kavramına ilişkin yaklaşımların çeşitliliği konusunda ciddi bir fikir edinilebilir (İstanbul 1928, özelikle s. 4-14). Fizik, kimya gibi bilimlerin böyle bir tartışmada yeri yoktur ve hiç bir zaman İslâm ilim tarihinde bu bilimlerin gereksiz olduğundan dolayı ihmal ve tecrit edildiğini gösterecek bir örnek mevcut değildir. Heidegger'in ifadesi ile felsefe bir düşünce tarzıdır; bu anlamda felsefi bir fikir ile bilim aynı değildir. Dolayısıyla İbn Rüşd örneği Meşşaî Felsefe'ye alınan bir tavrı gösterir. Aynı şekilde İslâm tarihinde Gazzalî'nin eserlerine de tavır alınmıştır. Bunun yanında Batı İslâm dünyasında vuku bulmuş olan tek bir olayı tüm İslâm medeniyetine teşmil etmek ne kadar doğrudur. Neticede Kocabaş'ın zannettiği gibi ilim ve felsefe kelâmcılar tarafından küçük görülmemiştir. Rakip görülen muayyen bir felsefe, yani meşşaî felsefedir. Bunun yanında İslâm tarihinde bir çok kelâmcı-ilim adamı gibi, Merağa matematik-astronomi okulunun kurucusu Nasiruddin Tusî ile İstanbul merkezli Osmanlı ilim hayatının önemli ismi Ali Kuşçu, aynı zamanda birer kelâmcıdır. Gerçekte yazarın bugün için anlamı olan kriterleri geçmiş dönem için hiç bir anlam ifade etmemektedirler. Buna örnek olarak Osmanlı medeniyeti'nde İbn Sina'nın eserlerinin nüshalarının seyrini incelemek kafidir. Ne yazık ki böyle bir incelemede, "Bir yazma kültürü olan İslâm ve Osmanlı medeniyetini anlamak için" Sarton ve Huff gibi oryantalistlerin eserleri yeterli değildir. Bunun tek yolu vardır: Kişinin kendi medeniyetiyle ünsiyet kesbetmesi, dolayısıyla doğrudan -dolaylı değil- yazmalarla veya en azından tenkitli metni yayınlamış eserlerle uğraşması, nüshalarla ve metinlerle arkadaş olması gerekmektedir. Ancak yine de felsefi bilginin, en azından Osmanlı'daki yerini tayin için medreselerde okutulan Şerhu'l-Mekasıd, Şerhu'l-Mevakıf ve Şerhu't-Tecrid'e bakmak yeterlidir. Kocabaş'ın kelâmcılara ilişkin düşüncelerinin İslâm medeniyeti hakkındaki yanlış kanaatlere dayandığını, daha doğru bir ifade ile İslâm medeniyetinin tarihi seyrinin ve muhtevasının idrak edilemediği noktasında düğümlendini söyleyebiliriz. Burada şu kadarını söylemekle iktifa edelim ki, eğer felasife ve fen bilimleri ile uğraşan bilim adamları, kelâmcıların eleştirilerini dikkate alsalardı fen bilimlerinde helenistik gelenekten gelen bir çok problemli nokta daha kolay aşılabilirdi. Bu açıdan İbnü'l-Heysem'in optik sahasında ortaya koyduğu başarı büyük oranda ilk dönem kelâmcıların helenistik optiğe yönelttikleri eleştirilerle alakalıdır. Benzer şekilde Calinus tıbbına, Batlamyus astronomisine, Euclides geometrik matematiğine kelâmcıların yer yer yönelttikleri tenkitler İslâm ilim tarihinde yaratıcı atılımlara sebeb olmuştur. Dolayısıyla kelâmcıların İslâm tarihindeki yerini Kocabaş'ın yaptığı gibi olumsuzlamak doğru değildir; hatta bu geç kalmış oryantalist bir tavırdır. Kocabaş'ın Kuran-ı Kerim'deki kavramlara ilişkin yaptığı bilimsel(!) yorumlara gelince, İlmu't-tefsir sahamız olmadığından konuyu uzmanlarına bırakıyoruz. Ancak klasik İslâm kültürüne ilişkin okumalarımızda -ki yazar bu kaynakları incelememiş gözükmektedir- muhtelif "kavramlar" için yapılan yorumların bir çoğunun zaten mevcut olduğunu, dolayısıyla Kocabaş'ın bu kavramlarla ilgili iddialarının tartışmalı bir halde bulunduğunu belirtmeliyiz. Ayrıca şu noktayı önemle vurgulamak istiyoruz: Eğer Kuran-ı Kerim'de bulunan kavramları temel alıp "bilimsel ve felsefi" düşünce üretilecekse, müslümanlar hiç bir zaman varlık felsefesi yapamayacaklar demektir. Çünkü "varlık" anlamına gelen "vücud" kavramı Kuran-ı Kerim'de yoktur; bu kavram Yunanca felsefe eserlerinin tercümelerinden sonra ortaya çıkmıştır. Öyleyse tüm kelâmcı, mutasavvıf, meşşaî ve işrakî filozofların kullandığı bu kavram dolayısıyla müslümanların varlık tasavvurunda -Kuran-ı Kerim'de olmadığına göre- bir bozulma mı ortaya çıktı denilecektir? Şahsi kanaatimize göre Kuran-ı Kerim sadece anlam verir (dünya görüşü), tassavvur değil (dünya tasavvuru). Kocabaş'ın makalesinde İslâm medeniyetine ilişkin savunduğu bir çok temel fikir, oryantalist kaynaklıdır. Ayrıca Kocabaş'ın yazısı Osmanlı medeniyetini de olumsuzlayarak atlamaktadır. Bu tavırla ilgili olarak sözü uzatmadan şu söylenebilir: "Olumlu ve olumsuz yönleriyle Osmanlı tecrübesini dikkate almayan İslâm medeniyetine ilişkin her teori ve değerlendirme eksik kalmaya mahkumdur". Kocabaş, "ilm" kavramını bilgi olarak tercüme etmesine rağmen İslâm medeniyetindeki bilgi üretimini salt bilimsel bilgi üretimine indirgemekte ve değerlendirmelerini buna göre yapmaktadır. İslâm medeniyetinde bilimsel bilginin duraklaması konusunda verdiği tarihler de, yazarın konu ile ilgili düşüncesinin muğlak ve hesabı verilmemiş olduğunu göstermektedir. Meselâ, bazen VII.-XI. yüzyıllar (s. 68), XII. yüzyıla kadar (s. 69), VIII.-XII. yüzyıl (s. 72), XII. yüzyıldan sonra (s. 72), VIII.-XI. yüzyıllar, XI. yüzyıldan sonra (s. 74,75), XII. yüzyıldan itibaren (s. 75). Bu durumda söylenecek fazla bir şey yoktur. Ancak hemen belirtelim ki İslâm medeniyetinde, genel olarak, miladi XII. yüzyıldan sonra ilmin durakladığı fikri, kaynağını XIX. yüzyılda bulan eskimiş bir oryantalist fikirdir. Bugün oryantalistlerce bile İslâm ilim tarihi hakkında yazılan eserlerde bu tarih XIII. yüzyıla, bazılarında XIV. yüzyılın ortalarına, bazılarında XV. yüzyılın ortalarına, hatta bazılarında ise XVI. yüzyılın sonlarına kadar uzatılmaktadır. Kocabaş'ın İslâm ilim tarihine ilişkin verdiği bilgilerin bazıları eski oryantalist kaynaklara, bazıları ise -mesela güneş merkezli astronomi- yanlış anlamalara dayanmaktadır. Kocabaş'ın sıkça adını zikrettiği ve temel tezlerini kendisine dayandırdığı Huff ise bu sahada fazla tanınan bir isim değildir ve dayandığı kaynaklar incelendiğinde üçüncü derece kaynaklar olduğu görülür. Yine yazar ana meseleyi tartışmaktan çok, Huff'un dediklerini alıntılamaktadır. Kanaatimce önemli olan bizim medeniyetimiz hakkında bizim ne dediğimizdir. Çünkü haklı olarak Huff kendi medeniyeti için önemli olanı öne almaktadır; ismini verdiği filozoflar sadece Meşşai(?) geleneğine mensub filozoflardır. Kocabaş, makalesinde kimya, fizik gibi bilimleri modern muhtevaları açısından dikkate almaktadır. Halbuki kimya tasavvuru klasik dönemde hiç te yazarın zannettiği gibi değildir. Kindî, İbn Sina, İbn Haldun gibi alimlerin alaya aldığı kimyacıları, yazarın değerlendirdiği gibi değerlendiremeyiz. Bu durumu aşmak için Kimya - Simya ayırımını yapmak da yeterli değildir. Yapılması gereken o dönemin tasavvurunu dikkate alarak adı geçen kavramı idrak etmeye çalışmaktır. Bu durum diğer bir çok kavram için de geçerlidir. Kocabaş'ın, Gazzalî ve İbn Rüşd meselesi hakkındaki fikirleri de artık eskimiş olan oryantalist fikirlerdir. Bu tenkit yazısında bu konuya giremeyiz; ancak şunu hemen belirtelim ki, İslâm ilim tarihinde helenistik geleneğin dışına çıkılarak, diğer bir ifadeyle helenistik gelenek aşılarak ortaya konulan orijinal ilmî çalışmaların önemli bir kısmı Gazzalî sonrası dönemde vuku bulmuştur. Bu bir açıdan Gazzalî'nin İslâm medeniyetinde fen bilimleri için oluşturduğu meşruiyyet zemini ile, bir açıdan da helenistik ontolojiye getirdiği eleştrilerle ilgilidir. Yazarın bu konudaki bilgilerinin yetersiz olduğunun en açık delillerinden biri, tarihçi olarak takdim ettiği Osman Turan'a dayanarak Fatih Sultan Mehmed dönemindeki bir tartışma ile ilgili verdiği bilgilerdir: Turan-Kocabaş'ın bilgileri şu şekilde tashih edilmelidir: * Tartışma din ile felsefe arasında değil, Gazzalî ile meşşaî hukeması arasındadır. * Tartışma Gazzalî ile İbn Rüşd arasında değil, Gazzalî ile Gazzalî'nin eleştirdiği meşşai filozofları (Farabi, İbn Sina) arasındadır; öyle olsaydı yazılan eser İbn Rüşd'e cevap olurdu. * Hocazade'nin reisliğinde bir heyet yoktur; Hocazade'den sadece konu ile ilgili bir eser yazılması istenmiştir. * Bir üçüncü şahıs değil, Hocazade ile Alaeddin Tusi birer eser yazmışlardır. * Gazzalî ve kelâmcı ekip diye bir şey yoktur. Tam tersine Hocazade, yazdığı eserde gözü kapalı Gazzalî'yi takip etmemiştir. Neticede yanlış öncüller yanlış sonuçları doğurmaktadır. Araştırma geleneğine vurgu yapan yazarın bu konularda araştırma yapmaya ihtiyaç duymadığı, aynı zamanda atıf yaptığı eserleri mütalaa etmediği ortaya çıkmaktadır. Hocazade'nin eserinin, bildiğim kadarıyla henüz tenkitli metni bile hazırlanmamıştır. Ancak geniş bir tahlili yapılmıştır (Mübahat Türker, Üç Tehafüt Bakımından Felsefe ve Din Münasebeti, Ankara 1956, özellikle s. 53-61). Alaeddin Tusi'nin eserinin ise tenkitli metni hazırlanmış (Tehafütü'l-Felasife, nşr. Rıza Sâde, Beyrut 1990), Türkçe'ye bile tercüme edilmiştir. Kocabaş'ın ve kendisi gibi düşünenlerin bilmesi gereken önemli meselelerden biri de şudur: ne Gazzalî öncesi ne de Gazzalî sonrası dönemde, medrese hiç bir zaman fen bilimleri ve felsefenin eğitildiği kurumlar olmadı. Daha önceki bilim de medreselerde neşet etmedi. Tam tersine, Osmanlılarda, medreselerde, fen bilimleri belirli oranlarda ve dolaylı olarak yer aldı. Kısaca Kocabaş ve benzerlerinin düştüğü durum şudur: Medrese ile ilgili sahip oldukları yanlış tasavvuru yine kendileri eleştiriyorlar. Ayrıca yazarın zannnettiği gibi, eğer İslâm dünyası XI. yüzyılda bitti ise XIV. yüzyılda kurulan Osmanlı zaten baştan kaybetmiş demektir. Kocabaş'ın makalesinde "oryantalist menşeli bilgilerle" iş gördüğünün en önemli delilerinden biri de (s. 72-73) isimlerini verdiği ilim adamlarının Batı Avrupa bilimine etki eden ilim adamları, yani oryantalist temelli İslâm bilim tarihinin öne çıkardığı ilim adamları olmasıdır. Nitekim yazarın makalesinin kaynakları da buna delâlet etmektedir. Bu konuda şu soruyu sormakla yetineceğiz: Batı Avrupa bilimine etki etmemiş ama bizim için önemli olan, hatta ilim tarihi içinde de orijinal olan ilim adamlarımız ne olacak? Niçin kendi tarihimizi başkalarının gözüyle okuyor ve kendimizi Batı Avrupa'ya etkimiz oranında tanımlıyoruz? Diğeri olanın tarihinde yaşayarak kendimizi anlamlandıramayız; yapılan "ona göre ben"i kavramaktır. Bu durumu aşmak için neyin devamı neyin zıddı olduğumuzu bilmemiz gerekiyor. c.Teklif Kocabaş'ın yukarıda madde madde verilen "tespiti", bunun dayandığı kaynakları ve bu tespitten hareketle yaptığı çıkarımları, tarihi örneklerle nisbî bir tenkide tabi tuttuktan sonra bir kavramın İslâm medeniyeti açısından nasıl ele alınması gerektiği konusunda bazı nazari mülahazalarda bulunmak gerekmektedir. Kanaatimizce yanlış, sadece dayanılan "malumat"larda değil, bu malumatlardan hareketle üretilen "bilgi"dedir de. Zira üretim, her zaman ifade edilmese bile, önceden benimsenmiş kabullere (teoriye) göre yapılmaktadır. İslâm medeniyetinde hayat bulmuş herhangi bir kavramı veya konuyu araştırırken genellikle düşülen iki hata vardır. Bu hatalardan birincisi incelenmesi düşünülen kavram veya konunun İslâm medeniyeti içindeki kronolojik gelişimini dikkate almamak, dolayısıyla bu konuda yazılan klasik literatürü ihmal ederek incelenmek istenen kavramın muhtevasının çağrıştırdığını esas alıp "masa başı felsefesi" yapmak...İkinci hata ise indirgemeciliğe gidip İslâm medeniyetinde bu kavram veya konuda söylenen farklı düşünceleri teke indirgemek, sadece bir görüş varmış gibi doğrusal (lineer) düşünmek....Bu ise çeşitliliği, farklı okulların varlığını ortadan kaldırmayı getirmektedir. Bir kavramın veya konunun medeniyet içindeki merhalelerini, genel olarak, beş noktada toplayabiliriz: 1. Neş'et merhalesi: Bu merhale kavramın ortaya çıkışı ile alakalıdır; genelde muğlak bir merhaledir, çünkü her kavramın kronolojik olarak hangi tarihte ve hangi şartlarda ortaya çıktığını tespit etmek imkan dahilinde değildir. 2. Tekvîn merhalesi: Bu merhalede kavram yavaş yavaş oluşmaya, farklı ekoller açısından ele alınmaya başlanır. Kavram üzerinde tartışmaların yoğun olduğu bir merhaledir. 3. Tahdîd merhalesi: Bu merhalede kavram "hadd" olma özelliğini kazanır. Artık hemen hemen her ekol için kavramın tanımı verilmiştir. 4. İntişâr merhalesi: Bu merhalede kavram yaygın olarak kullanılmaya başlanır. Üzerinde bir veya ekollere göre değişen "uzlaşım" söz konusudur. 5. İstikrâr merhalesi: Bu merhalede kavram ve tanımı tamamen yerleşmiştir. Kavramın muhtevası (tanımı) itibarıyla herhangi bir tartışma olmaz. İslâm medeniyetinde bir kavram incelemesi yapılacaksa yukarıda sıraladığımız beş merhale dikkate alınmalıdır. Bu yapılırsa hem o kavramın kronolojisi hem de bu kronoloji içinde kavramın hangi ekol tarafından nasıl algılandığını tespit etmek mümkün olur. Aksi takdirde yapılan, o kavrama bizim [bugün] yüklediğimiz anlamı tarih içinde aramak, kendi kavramımızı muhtevası ile birlikte geçmişe yansıtmak demektir. Bu ise o kavram hakkında tarihte denileni tahrif etmek, çarpıtmak anlamına gelir, o kavram hakkında tarihte ne dendiği anlamına değil... Kavramın böyle algılanması neticesinde ortaya çıkan tespitler de tarihi vakıaya uygun düşmeyecek, masa başı felsefesi yapılmış olacaktır. Öyleyse yukarıda ifade edilenler mahfuz kalmak kaydıyla aşağıdaki soruların cevabı verilmeden, Kocabaş'ın "ilim" kavramı hakkında yaptığı tespit ve yorumlardan İslâm medeniyeti beridir: * Din ilmi dünya ilmi ayırımı ne zaman ortaya çıkmıştır? * Bu ayrımın farklı ekoller için anlamı (bağlamı) nedir? * Bu ayırımın bugün çağrıştırdığı ile o dönemde sahip olduğu anlam arasında ne gibi farklar vardır? * Bu ayırım -var olsa bile- tarih içinde gerçekten merkezî bir rol oynamış mıdır? Yani bir çok değişimi bu ayırımın ortaya çıkmasına irca etmek ne kadar doğrudur? * İslâm medeniyetini yorumlarken, oryantalistler gibi niçin belirli ikilikler (dualite) yaratıp, çatışma teorileri üzerine düşüncelerimizi kuruyoruz? Bu sorular İslâm medeniyeti içinde araştırılacak her kavram için geçerlidir. Tersini yapmak önceden kurduğumuz teori/leri İslâm medeniyetinde okumaya çalışmak demektir. Yani incelediğimiz kavram/ların muhtevalarının çağrıştırdığı sonuçlara tarihten sebepler bulma mantığı...Bu mantık Anglo-Sakson mantığıdır ve en iyi mümesillerinden biri de A. Toynnbe'dir. Sonuç olarak, "Düşünce" diyor Heidegger "sadece aynı menşe ve kadere sahip bir düşünce yoluyla dönüşüme uğratılabilir". Abdurrahman Bistami de haklıdır: "Ve leyse yesihhu fi'l-ezhani şey'un / İzâ ehtâce'n-nehâru ila delilin" (Bkz. Kitabü'l-fevâihi'l-miskiyye fi'l-fevâtihi'l-mekkiyye, Aysofya, nr. 4160, yaprak 4a).