İhsan Fazlıoğlu: "Osmanlı Düşünce Geleneğinde 'Siyasî Metin' Olarak Kelâm Kitapları"
Osmanlı düşünce tarihinde doğrudan sultanlar ile vezirlere sunulan siyaset-nameler, siyasete ilişkin bilgileri de içeren ahlak ve âdab kitabları büyük oranda devlet yapısı içerisinde görev alan seçkin kişilere yönelik yazılmış eserlerdir. Öte yandan başta Taşköprülü-zade'nin eş-Şekaiku'l-numaniyye fi'd-devleti'l-osmaniniyye 'si olmak üzere muhtelif sahalarda kaleme alınmış tabakat (biyografi) kitabları da bir tür siyasî metin olarak görülebilirler. Özellikle Arapça-Türkçe, Farsça-Türkçe başta olmak üzere farklı dillerde hazırlanmış sözlükler ile değişik bilim sahalarında telif edilmiş matematik, astronomi, optik, vb. eserlerin dibacelerinde serdedilen cümleler bu eserlerin bile siyasî metin olarak dikkate alınabileceğini gösterir. Örnek olarak Mirim Çelebî'nin (öl. 931/1525) astronomi ve optik sahalarında kaleme aldığı eserlerin dibacelerinde Fatih Sultan Mehmed dönemi ilim polikalarına ince ve derin eleştirilerin yapıldığı; Sultan II. Bayezid'in ilim siyasetinin ise övüldüğü görülür. Osmanlı hanedanının tarihini de ele alan ‘ fedail ' kitapları, başta Sultan olmak üzere değişik devlet görevlilerinin ‘ gelecek 'e ilişkin sorularını cevaplamaya çalışan ‘ astroloji , ilm-i cifr , ilm-i reml ve ilm-i vefk eserleri' de verdikleri özel bilgilerle ve içerdikleri öngörülerle birer siyasî metin olarak okunabilirler. Örnek olarak Abdurrahman Bistamî'nin hicrî ‘ bin yıl ' tasavvuruna atıfta bulunan eseri ile Simavnakadısıoğlu Şeyh Bedreddin'in kendisine ilişkin mehdîlik inancını devşirdiği es-Seyhatu'l-bum fi havadisi'r-rum adlı şiiri yanında ilm-i vefk ve ilm-i cifr sahasındaki kitapları bu konuda özel dikkat isteyen eserlerdir 1. Ancak bu tür ‘ genel ' eserlerin ‘ tahsil ' edildiği düşünülse bile, bu tahsilin dar bir çerçevede cereyan ettiği açıktır. Medrese ders kitapları ise büyük oranda örgün eğitim düzeni içerisinde yaygınca kullanılan (yatay), dolayısıyla daha fazla insana hitab eden, hem de nesiller arası sürekli ve yoğun bir aktarıma (dikey) konu olan eserlerdir.
Yukarıda dile getirilen nedenlerle Osmanlı bilgi hayatının nazarî çerçevesinin inşa edildiği ve nesiller arası aktarıma sokulduğu medreselerde okutulan kelam kitablarının ‘ sem‘iyyat ' bölümlerinin ‘ imamet ' kısımlarında temsil edilen devlet-siyaset anlayışı üzerinde durulması gereken bir konudur. Ulema sınıfına mensup mezunlarının kadı, müftü, müderris, muallim ve imam olduğu düşünüldüğünde bu kurumlarda ‘ siyaset ' kavramı çerçevesinde oluşturulan yönetim zihniyetinin dayandığı temel eserlerin incelenmesi önem kazanmaktadır. Eserler yalnızca taraf olunulan ve savunulan dinî-akidevî önermeler ile kelamî-metafizik temellendirmeler açısından değil; aynı zamanda karşı çıkılan ve eleştirilen düşünceler bakımından da son derece önemli ipuçları içermektedir. Bu çalışmada, kelam tarihinde telif edilmiş ve Osmanlı ilmî çevrelerinde mütedavil olan bütün eserler değil, yalnızca Osmanlı medreselerinde okutulan, ders kitabı niteliği kazanmış eserler dikkate alınmıştır 2. Öte yandan çalışmada hedeflenen bu eserler ile bunlar üzerinde yapılan eski ve yeni bütün çalışmaları tespit etmek ve künyelerini vermek değildir. Hedef yalnızca Osmanlı dönemi Türk siyasî düşünce tarihi çalışacaklara nesiller arası aktarıma sokulmuş ve Osmanlı ulemasının siyasî zihniyetinin bir tarafını besleyen ve belirleyen temel metinlere ve bu metinlerin ilgili yerlerine dikkat çekmektir. Bu nedenlerle eserlerin şerh ve haşiyelerine, yine esas alınan ilkeler uyarınca, ders kitabı haline gelmişlerse işaret edilmiştir. Çalışmada öncelikle medrese kelam kitaplarının ‘ yapısal biçimi ' üzerinde durulmuştur. Bunun nedeni bu yapısal biçim içerisinde ‘ imamet ' kısmının neden ‘ o-yerde ' ele alındığının gerekçelerini belirlemektir. İkinci olarak imamet kısmının medrese kelam kitaplarının yapısal biçimi içerisindeki yeri incelenmeye çalışılmıştır. Bu yerin incelenmesi ister istemez imamet kısmının ‘ içerik 'inin üzerinde ana hatlarıyla durulmasını gerektirmiştir. İncelemede sorunun temel metafizik-kelamî gerekçeleri öncelenmiş; incelenen konuların altında yer alan temel kavramların ve kendisine göre iş görülen mantığın/kuralların yapısı üzerinde durulmuştur. Akabinde bu bilgilerin derlendiği medrese kelam ders kitaplarının künyeleri tespit edilmiş; ‘imamet' kısımlarının eserlerdeki yerleri verilmiş ve çalışma boyunca adları zikredilen medrese kelam ders kitaplarının XIX. yüzyılın sonundan itibaren başlayan çeşitli ülkelerdeki neşirlerine ilişkin bilgi veren modern kaynaklara işaret edilmiştir. Son olarak, anlatılanlara daha yakından temas için Ali Kuşçu'nun ‘ yöneticinin gerekliliği ' konusundaki metni ile çevirisi ek olarak verilmiştir. A. Kelam eserlerinin yapısal biçimi Gazalî öncesi kelam ilminin konusu ‘ Tanrı ' iken Gazalî sonrasınınki hem ‘ mevcud 'u hem de ‘ ma'dum 'u içeren ‘ malum 'dur. Gazalî'nin ilm-i mantıkı meşşaî felsefenin bir dili olmaktan çıkarıp insan aklının genel kanunu haline getirmesi; akabinde ortaya çıkan gelişmeler; Fahreddin Razî başta olmak üzere Seyfeddin Amidî gibi pek çok düşünürün çalışmaları; Nasireddin Tusî'nin sistem verici teşebbüsleri; Şemseddin Semerkandî, Necmeddin Kazvinî, Siraceddin Urmevî gibi bilginlerin insan aklının küllî dili olarak mantık çalışmaları ile bu çalışmalara, genel anlamda, son biçimini veren Kutbuddin Razî'nin eserleri kelamı bir felsefe-bilim sistemi haline getirdi. Şemseddin Semerkandî'nin es-Sehaifu'l-ilâhiyye adlı 3 eserinde de işaret ettiği gibi kelam artık felsefenin uğraştığı bütün soruları kendisine konu kıldı; ancak ilkece çıkış noktası olarak ‘ ala kanuni'l-İslam 'ı yani en önemli niteliği ‘ muhtar bi-zatihi ' olan tek Tanrı aksiyomunu aldı 4. Bir kelam metni suret itibariyle kısaca Bilgi [İlm] → Teorik düşünce [Nazar] → Metafizik [Genel Kavramlar = Umur-i ‘amme] → Mümkinat [Mevcudat] → İlahiyyat+Sem‘iyyat [Kelamî ilahiyat: ilahiyat-i mahz] şeklinde tasnif edilebilir. Birinci kısımda bilginin tanımı, kaynakları, kriterleri ve değeri; ikinci kısımda insan nutkiyetinin yapısı ve bilgi tahsilinde kullandığı beşerî aletler ile zihnî/aklî yapılar; üçüncü kısımda her türlü düşüncenin zemininde yer alan Varlık, yokluk, nedensellik gibi temel kavramlar; dördüncü kısımda haricî ve zihnî mevcuda ilişkin bütün durumlar [kategorik var-olan]; son kısımda ise ilahiyata ilişkin bütün sorunlar ele alınır. Kelamî yöntemde son bölüm hariç diğer bölümlerde ‘ akıl evvel, nakil muevvel ' iken son bölümde esas olan nakil yani haber-i sadıktır. Bu nedenle kelamcılar Tanrı'ya ve tanrısal alana ait her konuyu nakil içerisinde ele alır iken meşşaî felsefe bu konuyu da akıl içerisinde incelemek ister 5. Bu cümlelerle kasdedilen şudur: Sem‘iyyat kısmında akıl ‘ zemin ' olarak değil, ama ‘ operatif-regülatif ' (işlemsel-düzenleyici) anlamda kullanılır; zemin aklın imkanlarının verileri değil haber-i sadıkın bildirileridir. Meşşaî felsefede ise Tanrı ve tanrısal alan, mantıkiyyat ve tabiiyyat sahalarından devşirilen veriler kullanılarak aklın imkanları çerçevesinde temellendirilir. Kelamcılara göre ise Tanrı ve tanrısal alana ait olan aklın imkanlarından hareketle değil haberin imkanlarından hareketle dile getirilebilir. Meşşaî felsefeci için Tanrı ve tanrısal alanın muhtevası mantıkiyyat ve tabiiyyatın verilerine göre şekil kazanır. Kelamcılara göre ise Tanrı bilinmez; Tanrı kendisini bildirir. Kısaca çerçevesi çizilen bu yapıda, ‘ imamet ' konusu neden sem‘iayyat kısmının bir alt sorunu olarak incelenmektedir? Gerçekten de kelamcıların tanımladığı anlamdaki bir bilgi ve nazar anlayışı bağlamında bu şekildeki bir inceleme imamet konusunun kaynağının haber-i sadık olduğunu mu gösterir? B. Yapısal biçimde ‘ imamet 'in yeri Taftazanî'nin belirttiği üzere, ehli sünnet kelamcıları nezdinde ‘ imamet ' konusu esas itibariyle fıkhın, hem de furu-i fıkhın bir konusudur. Îcî ise imametin dünyevî ahkama ilişkin bir konu olduğunu vurgularken Seyyid Şerif, Şerh 'inde ehl-i sünnet katında imamet konusunun diyanet ve akaidin ‘ asl 'ından değil mükellefin eylemlerine taalluk etme itibariyle furuundan olduğuna açıkça işaret eder. Bilindiği üzere hikmet nazarında da imamet gibi siyasete ilişkin konular ‘ amelî hikmet 'in alanına girmektedir. Öyleyse niçin ‘ imamet ' sem‘iyyat bölümünde incelenmektedir? Bu sorunun yanıtı konunun içeriğinden kaynaklanan bir gerekçe taşımaz; daha çok muhalif kanadın tavrıyla alakalıdır. Çünkü şia elinde imamet beşerî/dünyevî bir sorun olmaktan çıkartılıp ilâhî/metafizik bir sorun haline getirilmiş; kısaca Nasiruddin Tusî'nin et-Tecrid fî ilmil'-kelam 'ında görüldüğü üzere sem‘iyyatın bir alt bölümü halini almıştır 6. Ehli sünnet kelamcıları da bu nedenlerle, özellikle Eşarî'den sonra, imamet konusunu sem‘iyyat kısımlarında son bölüm olarak incelemeye başlamışlardır 7. Şianın bu tavrı, yani imamet konusunu sem‘iyyat bölümünde incelemeleri teolojik, kosmolojik, epistemolojik ve siyasî bir çok sonuca yol açmıştır. Öyleki dinî otorite, bu otoritenin temsili, vahiy ile dinî otorite ilişkisi gibi bir çok soru bu sonuca bağlı olarak ortaya çıkmıştır. a. Ehl-i sünnetin görüşünün ilkeleri Ehli sünnet kelamcılarına göre ‘ imamet ', ‘ hilafet ' demektir; ve insanların dinî ve dünyevî maslahatı, kısaca nizam-i alem için bir halife (yönetici) tayini insanlar üzerine ‘sem‘an' (naklen/nassen) vaciptir. Ancak ‘ tayin ' eyleminin mahiyeti ile tayin edilecek kişinin nitelikleri aklîdir; ve bu süreç de ihtiyarîdir 8. Kısaca denirse ehli sünnet için imamın/halifenin varlığı nasla zorunludur; ancak bu işi deruhte edecek kişinin seçimi ihtiyarî, özellikleri insanîdir. Başka bir deyişle ehli sünnete göre hilafet/imamet fer‘îdir 9; bu açıdan ‘ siyaset ' dünyevî bir eylemdir ve ilkece siyaset ilahî kanuna göre hükmetme işidir [nomokrasi]. Bu nedenlerle ehli sünnet dinî ve dünyevî otoriteyi kitab ve sünnetle temsil edilen ilahî kanuna bağlar; kitab ve sünnetten hareketle hükmetme işini halifeye; ve bu iki kaynağı icma ve kıyasla yorumlama işini ise ulemaya verir. Dolayısıyla ilkece ‘ halife ile alim 'in aynı kişi olması gerekse de, uygulama da halife dinî ve dünyevî otoriteyi temsil eder; ancak nazarîde –nazar bilgiyi şart koştuğundan- dünyevî otoritesini sürdürmekle beraber, dinî otoritesini ulemaya devreder. Alim-olmak ise belirli bir ailenin ya da ailelerin değil, ehliyeti olan herkesin hakkıdır. b. Şia'nın görüşünün ilkeleri Şia imamet konusunu itikadî bir konu olarak görür; dolayısıyla sorunu fıkhî değil doğrudan kelamî bir mesele haline dönüştürür. Böylece ‘ hilafet ' haber-i sadıkın kaynaklık ettiği; başka bir deyişle meşruiyetini haber-i sadıktan alan bir konudur; bundan dolayı hissî ya da aklî deliller bu alanda ‘ düzenleyici ' [regulatif] olmaktan başka bir işe yaramaz. Şianın bu aksiyomatik kabulu beraberinde bir çok sorunu taşıdı. Herşeyden önce onlar için ‘ otorite ' eylemleri itibariyle değil kaynağı itibariyle dikkate alınmalıdır. Kaynak haber-i sadıka iliştirilince sorun vahiy, nübüvvet, imamet, mehdiyyet gibi bir çok başka konuyu da içerecek şekilde genişledi. Bu konulara bağlı olarak bilginin kaynağı ve kriteri, bilginin sürekliliği, bu bilgiyi temsil eden ailenin beşerî ve kosmik durumu gibi diğer pek çok soru gündeme geldi. Bu nedenlerle imamet sorunu Şia için yalnızca siyasî değil, aynı zamanda teolojik, kosmolojik ve epistemolojik bir sorundur. Teolojiktir, çünkü vahyî tarihî bir hadise olmaktan çıkartır ve ona süreklilik verir; kosmolojiktir, çünkü bu sürekliliği sağlayan aile özel bir yaratılışa sahiptir; ailenin kosmostaki yeri ve Tanrı'yla sürekli ilişkisi bilginin kaynağını, dolayısıyla da güvenirliğini garanti altına alır; bu da soruna epistemolojik bir boyut katar. Yukarıda işaret edilen nedenlerle şia ile sünnîler arasındaki ayırımı saf bir ‘ iktidar ' mücadelesi olarak görmek yeterli değildir. Elbette sorunun doğuşunda ilk dönemdeki iktidar mücadelesinin önemli bir yeri vardır. Ayrıca o günkü iktidar çatışmasının Arap toplumundaki siyasî-iktisadî ve ictimaî karşılıkları mevcuttur. Ancak Hz. Peygamber'in şahsında tecessüm eden vahyin sürekliliğini, dolayısıyla bilginin sürekliliğini sağlama kaygısı ile kadim dönem siyaset düşüncesindeki yönetime ehil ilahî-kosmik-seçilmiş-aile anlayışı da küçümsenmeyecek bir etkiye sahiptir. Bu düşünceleri daha sonraki dönemlerde ilahî-kosmik-seçilmiş-aile tasavvurunun güçlü olduğu Sasanî ve Türk devlet gelenekleri de beslemiştir. Elbette haber-i sadıkın dolayısıyla vahyî bilginin sürekliliği düşüncesinin bir doktrin halini alması sonraki asırlarda vuku bulmuştur. Ancak ‘ kaygı 'nın baştan beri varolduğu söylenebilir; daha sonraki yüzyıllarda yapılan bu kaygıya teolojik ve aklî-felsefî temellerin bulunmasıdır. C. Şiî ile Sünnî görüşlerin ‘ ilkece ' mukayeseleri Herşeyden önce şiada ümmet için imam nasbı Tanrı üzerine zorunludur ( vacib ). İki öbeğe bölünen şia'da ‘ marifet ' öbeği “Tanrı'nın insanlara hem ‘ hidayet ' etmesi hem de sürekli ‘ bilgi ' vermesi için imam tayin etmesi zorunludur” der iken özellikle ‘ lutuf ' öbeği diye bilinen Onikiimam şiası (İsna aşeriyye) “insanların erdemli eylemlerde bulunmalarına rehberlik etmesi için Tanrı'nın bir lutuf olarak imam tayin etmesi zorunludur” derler. Her iki halde de şia imametin subutiyeti için yalnızca ‘ nas ' ister; sünnîler ise nas yanında insanların ihtiyarını şart koşar. Şia'nın görüşünün zemininde yer alan en önemli ilke şudur: İmamet, risaletin mütemmim/kemale erdiren bir cüzüdür. Sünnîler ise risaletin tamamlandığını kabul ederler. Sünnîlerin bu kabulunun İslamı eski doğu dinleri gibi tarihî din haline getireceğini savunan şia sürekliliğin ve diriliğin imamla sağlanabileceğini ileri sürerler. Sünnîler bu itirazı reddederek İslam dinindeki sürekliliğin ve diriliğin peygamberin varisleri olan bilginler (ulema) eliyle sağlandığına işaret ederler. Şia risaletin mütemmim cüzü kabul ettiği, İslam tarihindeki uygulamalarla uyuşmayan imamet anlayışını temellendirmek için her şeyden önce yeni bir tanıma başvurur. Bu tanım için öncelikle ‘ İmamet ' ile ‘ hilafet 'i birbirinden ayırır. Çünkü şiaya göre imametten maksad yalnızca dünyevî ‘ riyaset ' [hükümet] değildir. Bu çerçevede şia İslam tarihinde vaki olan durum çerçevesinde hilafeti ‘ yeryüzü sultanlığı ' olarak düşünür ve ‘ gökyüzü sultanlığı ' dediği imametten ayırır. Bu nedenle hilafet ilğa edilse bile imamet ilğa edilemez. Bu çerçevede şiaya göre imamette ruhaniyet esas iken hilafette riyaset (hüküm) esastır; bu da imametin İslam'ın ruhaniyetine hilafetin ise dünyeviyet tarafına delalet ettiği anlamına gelir. Bu bölümleme esas alındığında şiaya göre imamet sorunu yalnızca dünyevi değil uhrevî bir mantığa, bakışa ihtiyaç duyar. Zira hedef yalnızca dünyevî nizamı sağlamakla tamamlanamaz. Çünkü ‘ iyiliği emretmek ve kötülükten nehy etmek ' [emri bi'l-maruf nehyi ani'l-munker] sürekli olmalıdır. Bu nedenle Tanrı tarafından ‘gönderme' [bi‘set] bir ‘ lutuf ' ise sürekli olmak zorundadır; öyleki bu kabul ‘ göndermenin ' Tanrı üzerine zorunlu olduğunu gösterir. Öte yandan hem nebî (resul) hem de imamın varlığı, biribirini tamamlaması, ‘ ilahî hitabın birliği ' açısından da elzemdir. Bu özellikleri haiz bir ‘ imam ' fikrinin kabulü iki sorunu daha baştan çözer: Birincisi haber-i sadıkın (vahyin) sürekliliğini sağlar. Ancak elbette İmam yeni bir ‘ şeriat ' koymaz; ancak konulan şeriatı muhafaza eder; dolayısıyla böyle bir görev her insana tevdi edilemez. İkincisi mevcut şeriatı yorumlama/tefsir etmenin meşruiyeti de yorumlayanın herhangi bir kişi olmamasını gerektirir. Çünkü insanlar ‘ tefsir 'de kendi hallerinde bırakılırlarsa tefrika artar; zira her insanın idraki farklıdır. İmam ise masumiyetinden dolayı ‘ sahih tevil 'in bilgisine sahip olacaktır. Öyleyse imam haber-i sadıkı ‘ alma ' ve ‘ yorumlama ' işlemlerinin meşruiyetini sağlar. Bu nedenlerle imam ‘ masum ' olmalı; kısaca ‘ ismet ' sıfatını haiz olmalıdır. Ancak her kişi böyle bir görevle yüklenemez. Çünkü imam yalnızca şimdide değil, tersine geçmişte, şimdide ve gelecekte de imamdır. Dolayısıyla imamlık yalnızca insanî (nasutî) olamaz; ilahî (lahutî) de olmalıdır. Böyle olursa imamın ahkamı sünnîlerin iddia ettiği gibi yalnızca ictihadî değil, aynı zamanda ilahî olmuş olur. Bu çerçevde nebî, resul ve imam arasındaki ayırımlar nelerdir? Şia'ya göre nebî vahye melek aracılığıyla uykuda muhatab olur, hem görür hem duyar; resul hem uykuda hem de uyanıkken görerek ve duyarak haber-i sadıkı alır. İmam ise yalnızca sesi duyar ancak ne uykuda ne de uyanıkken vahiy meleğini göremez. Böyle bir ilahî nimete herkes mazhar olamayacağına göre hem sözleri (ekval) hem de eylemleri (ef‘al) beraberce lahutî ve nasutî olabilecek, kısaca hem rabbanî (ilahî) hem de insanî sıfatlara sahip bir kişinin olması gerekir. Çünkü bu özelliklere sahip kişi Tanrı ile mahlukat arasında bir vasıta (imam) olacaktır; dolayısıyla vasıta bir cihetten lahutî –Tanrısal yön- diğer bir cihetten de nasutî –beşerî yön- olmalıdır. Bu özelliklere sahip kişi ‘ismet' sıfatını haizdir, dolayısıyla masumdur; Tanrı tarafından seçilmiştir; Tanrı üzerine zorunlu, ancak O'ndan bir lutuftur; nebî ve resulün halifesidir; insanların kendisine itaati zorunludur. Bu özelliklere sahip ilahî-kosmik-seçilmiş-aile tasavvuru Hz. Ali ile soyundan gelen imamlarda tecessüm etmiştir. İmam, ‘HAKİKAT: Tanrı, doğru, bilgi' adına tasarrufda bulunur. Şianın bu yaklaşımı Platon'dan kaynaklanan ve en güzel ifadesini Farabî'de bulan filozof-kral [bilge-yönetici] idealinin de izlerini taşır gibi gözükmektedir. Bu nedenlerle imamın nasbı insanlar üzerine değil Tanrı üzerine zorunludur; nasıl ki nebî ve resulü seçme hakkı insanlara verilmemişse ‘ imam 'ı seçme hakkı da verilmemiştir; çünkü lutuf Tanrı'nın adaletinin bir neticesidir, insanların değil. Yukarıda dile getirildiği üzere sünnîler vahyi ilahî ancak zamanı ve mekanı belirli tarihî bir vakıa olarak görürler. Şia ise bilginin kaynağı ve değeri, dolayısıyla haber-i sadıkın yani ilahî bilginin sürekliliğini sağlama kaygısıyla vahye tarih-üstü bir özellik yükler. Böylece imam hem teoloji hem kosmoloji hem de epistemolojiyle ilişkilendirilir. Kadim siyaset anlayışında nasıl ki sultan olmak için belirli ilahî-kosmik-seçilmiş-aile söz konusu ise hem ilahî hem de insanî böyle bir vazife için de ilahî-kosmik-seçilmiş-aile şarttır; bu da Hz. Ali ile evladıdır. Nitekim şia literatüründe Hz. Ali ve ailesi için ‘ insanların dostları/yöneticileri ', ‘ bilginin madeni/kaynağı ' ve ‘ vahyin haznedarları ' gibi sıfatların kullanılmış olması dikkat çekicidir. Ulaşılan bu çerçeve şia tarafından İslam tarihine de tatbik edilerek başta ilk dört raşid halife olmak üzere bütün diğer ‘ hilafet ' iddaları incelenir. Dolayısıyla medrese kelam eserlerinde şianın bu konudaki görüşlerine de cevap verilemeye çalışılmıştır. Şia imamet sorununu herşeyden önce dinî bir mesele olarak görür ve siyaseti de dinden bir cüz sayar (teokrasi). Akabinde meselenin fıkhî, felsefî ve kelamî kısaca nazarî boyutlarını ele alır. Bu çerçevede siyasî konularda beşerî vakıaya bağlı kalan sünnîlerin tersine Helenistik ve başta eski Parsa/Fars kültürü olmak üzere doğu siyaset geleneklerinden unsurlar alarak hareket eden şia imametin Tanrı'nın nasla belirlediği (ilahî), peygamberin tayin ettiği ehl-i beyte mensup bir kişinin (imam) uhdesinde olduğunu vurgular. İmamın ğaib olması sorununu ‘ mümessil ' (Ayetullah) yoluyla çözer ve ‘ mehdilik 'le süreci kapatır. Sünnîler ile Şianın anlayışları şemayla şu şekilde gösterilebilir: Şia: Tanrı [vahiy sürekli]  [Peygamber]  : (Tayin/dolayısıyla tevarüs)  1. İmam  2. İmam  ...  Mehdî. Her birisi Tanrı'yla irtibatlı olduğudan dinî ve dünyevî otorite imamların elinde bulunmalıdır; sürekli Tanrı'ya bağlı olan imamlar ve temsilcileri ulema ilahî özelliklerinden dolayı bir ‘ ruhban ' sınıfı da oluştururlar.Sünnîler: Tanrı [Kitab: vahiy bitmiş]  Peygamber [Sünnet: Bitmiş] İmam: Halife [Dünyevî] + Ulema [Dinî: İcma – Kıyas: Sürekli]. Çünkü sünnîlerde hilafetin şartlarının başında gelen ilim, adalet, kifayet, sıhhat... gibi sıfatlardan ‘ ilim ' ulemaya tevdi edilebilir, bırakılabilir. ‘ Neseb ' ise asabiyeti temsil eden, gücü elinde bulunduran bir aile veya grub olabilir. Ancak ulemanın temsil ettiği dinî otorite ‘ kanuna ' bağlıdır, beşerîdir ve soy istenmeksizin ‘ ilim ve amel ' şartıyla herkese açıktır. Bu çerçevede söylendikte sünnîlerde tarih içerisinde, özellikle Osmanlı tecrübesinde, teoride halife hem dünyevî hem dinî otoriteyi temsil etmekle, şahsında birleştirmekle beraber pratikte dünyevi otoriteyi ‘ vezir 'e, dinî otoriteyi ise ilim ehli olan ‘ ulema 'ya, özellikle başlarında bulunan ‘ şeyhülislam 'a bırakmıştır.Ç. Kureyşîlik sorunu Medrese kelam kitaplarında ele alınan bir diğer tartışmalı konu da hilafetin kureyşîliği sorunudur. Şianın imamet anlayışı ile sünnî Arapların imameti yani siyasî önderliği ellerinde tutmak için yaslandıkları ilk dönemlerdeki kureyşîlik fikri ise İslam tarihinde Arap kökenli olmayan iktidar sahiplerini zor durumda bırakmış; fiilî durumu gözlemleyen ulema ise, özellikle Büyük Selçuklular döneminde, yönetimin kaynağı konusundaki ilkesel tanımları gözden geçirerek ‘ adalet ' kavramı çerçevesinde yönetimin/yöneticinin eylemini önceleyen yeni bir yaklaşıma geçmiştir; bu da Arap kökenli olmayan siyasî otoriteleri rahatlatmıştır. Çünkü artık önemli olan ümmet içerisinde gücü elinde tutan çevrenin bu gücü ümmetin maslahatı için adil bir şekilde kullanmasıdır 10. Kelam eserlerinde ‘ kureyşîlik ' sorunun ele alınması herşeyden önce ‘ hâşimîlik ' sorunun aşılması içindir. Dolayısıyla şiî siyasî otoritesinin varlığına paralel bir şekilde yani paradigmanın canlı olması nedeniyle kureyşîlik sorunu da fiilen bir anlam ifade etmese de şiaya karşı hep gündemde tutulmuştur. Çünkü köklerini yalnızca kadim siyasî anlayışta bulan ‘ seçilmiş-aile ' –Osmanlılardaki ‘ kayı ailesi ' şartı gibi- sorununu aşmak şianın vahyi elinde bulunduran ilahî-kosmik-seçilmiş-aile tezini aşmaktan daha kolaydı 11. Nitekim ünlü kelamcı Bakillanî (öl. 404/1013) kureyşî şartını açıkça reddetmiş; Sadru'ş-şeria (öl. 747/1346) başta olmak üzere, İbn Humam (öl. 861/1456) gibi pek çok alim ‘ mühimmat-i diniye ve mesalih-i dünyeviyeyi ” tanzim eden, ‘ tertib-i cünud ve hıfz-i hudud 'a kadir her yöneticinin meşru olduğunu belirterek ‘ kureyşîlik ' şartının mukayyed bulunduğunu ve zamanla kayıtlarını kaybettiğinden sakıt olduğunu söylemişlerdir. Ancak bu konuyu, iç mantığına da işaret ederek, İslam tarihinin gelişim çizgisini gözönünde bulundurarak sistematik bir şekilde çözen İbn Haldun'dur (öl. 808/1406). Mukaddime adlı muhalled eserinde İbn Haldun sorunu ‘ illet ' cihetinden ele alır ve nesebin şart koşulmasının illetini ‘ nizamı sağlayacak asabiyete sahip bir topluluğun olması ' şeklinde belirler. Başka bir deyişle kendileri etrafında birliği sağlayabilecek ve nizamı koruyabilecek güce/saygınlığa sahip oldukları hususunda insanların ittifak ettikleri aile neseb şartının gerekçesidir. Bu illeti de tarihî şartlar ortaya çıkarır ve belirler. Dolayısıyla İslam dini ne bir çağa ne bir soya ne de bir kavme özel ahkam tahsis etmez ve ayrıcalık vermez 12. Dolayısıyla esas olan ‘ maksad 'dır; bu maksadı en iyi ‘ kim ' tahakkuk ettirecekse o kişiye o ‘ ayrıcalık/saygınlık ' verilir; ettiremeycekse ‘ ayrıcalık/saygınlık ' bunu başarana geçer. Başka bir deyişle siyasete ilişkin böyle bir ayrıcalıkta esas olan yeterliliktir, ehliyettir (kifayet); kısaca illet birlik ve dirliki sağlayabilecek asabiyetin o ailede mevcudiyetidir 13. İbn Haldun'a göre kendi çağında kim nizamı ve birliği tesis edebilecek asabiyete sahipse yönetim ona tahsis edilmiştir; doğru olan da budur 14. Zira her kavmi ve milleti o kavme ve millete galip gelen ‘ öbek ' idare eder 15. Çünkü dinî bir hüküm vakıaya ve tatbikata, kısaca Varlık'a muhalif olamaz 16. Özetle, İbn Haldun'a göre kureyşîlik dinî-fıkhî bir gereklilik değil kendi tarihî bağlamından kaynaklanan siyasî bir zorunluktur. İbn Haldun'un çözümlemesine karşın ‘ kureyşîlik ' daha sonraki dönemlerde de sorun olmaya devam etmiştir. Nitekim kureyşîlik şartıyla mukayyed ‘ halife ' ünvanını sorun olarak gören Kanunî Sultan Süleyman için Sadrazam Lütfi Paşa Halasu'l-umme fi marifeti'l-eimme adlı bir eser yazarak bu şartı eleştirmiş; esas ilkeyi ‘ insanların işlerini adaletle deruhte edebilecek güce sahip olmak ' şeklinde belirlemiştir. Mukaddime 'yi tefsirî bir şekilde tercüme ve kısmen şerh eden Şeyhülislam Pirî-zade Mehmed Sahip Efendi (öl. 1749) de ilgili bahisleri genişçe gözden geçirmiştir. 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması'yla ‘ hilafet ' uluslararası sorun halini almış; ‘ kullanımı ' neticesinde başlayan tartışmalarda Osmanlı hilafetinin meşruiyeti kureyşîlik şartı açısından sorgulanmaya başlanmıştır 17. Nitekim XIX. yüzyılda İngilizler'in Osmanlı devletini zayıflatmak için yeniden canlandırdığı ‘ hilafette kureyşîlik sorunu 'nu aşmak için dönemin bilginleri, İbn Haldun başta olmak üzere alimlerin bu görüşlerini yeniden kullanıma sokmuşlardır. Böylece bir taraftan Cevdet Paşa Kısas-ı enbiya , Tezâkir ve Tarih 'inde konuyu ayrıntılarıyla incelemiş; Sırr-i Giridî ise, Şerh akaid tercümesi 'nde konuyu genişçe ele almış ve İbn Haldun'un yukarıda verilen düşüncelerini tercüme ederek yorumlamıştır 18. D. Medrese Kelam kitapları Medreselerde okutulan, aşağıda adları verilecek kelam eserlerinde, yukarıda incelenen ‘ imamet 'in [yöneticiliğin] kaynağı ve kişiliği sorunları yanında, insanların yöneticiye ihtiyaç duymalarının nedenleri, yöneticinin sahip olması gereken nitelikler [cinsiyeti, liyakati/ehliyeti, yönettiklerinden erdemli olması, adil olması, kureyşî olması, müctehid olması, vb.], görevleri vb. konular ele alınırdı. Osmanlı medreselerinde siyasî otorite tarafından belirlenen ve buyurulan çerçevesi değişmez bir medrese müfredat programının olduğu söylenemez. Ancak ilim kamuoyu tarafından içerisinde yaşanılan siyasî otoritenin nitelikleri dikkate alınarak oluşturulmuş ‘ gevşek ' bir müfredatın bulunduğu da açıktır 19. Bu ilke dikkate alınmak kayd ü şartıyla Osmanlı ulemasının kaleme aldığı medrese ‘ müfredat ' programlarına ve okudukları ile okuttukları eserlerin listelerine bakılınca kelam sahasında aşağıdaki incelenecek ders kitaplarının gözönünde bulundurulduğu görülür 20. Bu müfredat programları arasında XVIII. yüzyılın ilk yarısında Fransız hükümetinin isteği üzerine bir Osmanlı müderrisi tarafından kaleme alınan Kevâkib-i seb'a [yazımı: 1155/1741] adlı eserde medrese dersleri başlangıç [ iktisar ] -orta [ iktisad ] -ileri [ istiksa ] şeklinde üç ana bölüme ayrılır ve her bir bölüm de aşağı-orta-yukarıbiçiminde üç altkısma taksim edilir; ve nihayet her bir kısımda okutulan eserlerin adları verilir. Bu eserdeki kelam ders kitaplarına bakıldığında Nesefî'nin Metn-i akaid 'inin, Taftazanî'nin Şerh 'inin ve Hayalî Haşiye 'sinin iktisar rütbesinde, Tafzanî'nin Şerh-i makasıd 'ı ile İcî'nin Mevakıf 'ının iktisad rütbesinde, Seyyid Şerif'in Şerh-i mevakıf 'ının ise istiksa rütbesinde okutulduğu görülür 21. Elbette Osmanlı medreselerinde okutulan kelam eserleri yalnızca bu kitaplarla sınırlı değildir. Örnek olarak İshak b. Hasan et-Tokadî (öl. 1100/1689) Nazmu'l-ulum 'unda Kadı Beyzavî'nin Tevâliu'l-envar 'ını zikrederken Taşköprülü-zade eğitimi esnasında Şemseddin İsfehanî'nin Şerh-i Tevâli adlı eseri ile Seyyid Şerif'in Haşiye-i tecrid 'ini okuduğunu belirtir. Yukarıda işaret edilen ilkeler çerçevesinde medrese kelam ders kitapları ile içerisindeki ‘imamet' bahisleri aşağıdaki şekilde verilebilir: I. el-Akaidu'n-nesefîyye : Necmuddin Ömer b. Muhammed en-Nesefî es-Semerkandî'nin (öl. 537/1142) Maturidî çizgisinde kaleme aldığı bir akaid metnidir. İçerisinde imamet konusuna kısa bir cümleyle değinilir; şerh ve haşiyelerinde ise konu bu cümle etrafında şekillenir. I.1. Şerhu'l-akaidi'n-nesefiyye : Saduddin Mesud b. Ömer et-Taftazanî'nin (öl. 792/1390) şerhi olup ulema nezdinde Maturidî akaidi için ana kaynaktır. Pek çok haşiyesi vardır. Tenkitli metni: Kalud Selame, Dımeşk 1974, s. 166-182. İngilizce tercümesi: Earl Edgar Elder, A Commentary on the Creed of Islam –Sa‘d al-Din al-Taftazanî on the Creed of Najm al-Din Nasafî- , New York 1950, s. 141-151. Türkçe tercümesi: Süleyman Uludağ, Kelam ilmi ve İslam Akaidi ( Şerhu'l-akaid ), İstanbul 1991. I.1.a. Haşiye ala şerhi'l-akaid : Molla Hayalî diye tanınan Ahmed b. Musa'nın (öl. 862/1458'den sonra) medreselerde çok tutulan haşiyesidir 22. Nesefî metni Osmanlı döneminde pek çok defa Türkçe'ye tercüme ve şerh edilmiştir 23. Ancak metin, Taftazanî şerhi ve diğer haşiyeleriyle beraber yapılan en güzel tercümesi Sırr-i Giridî'nin Şerh akaid tercümesi 'dir 24. Sırr-i Giridî bu tercümesinde hem ana-metni, hem şerhi hem de başta Hayalî, Ramazan Efendi, Siyalkutî olmak üzere pek çok haşiyeyi tercüme etmiş; yeri geldiğinde başta Mevakıf olmak üzere diğer pek çok kelam eserinden tercüme-nakillerde bulunmuş; ayrıca ‘ li'l-mütercim ' ibaresiyle kendi kanaat ve yorumlarını dile getirmiştir. II. Tevaliu'l-envar min metalii'l-enzar : Kadı Beyzavî olarak tanınan Nasiruddin Abdullah b. Ömer el-Beyzavî'nin (öl. 692/1292) bütün kelam konularını muhtasar ve müfid bir şekilde ele aldığı eseridir. Tenkitli metin: Abbas Süleyman, Beyrut 1991, s. 235-245. Osmanlı dönemindeki Türkçe çevirisi için bkz. Kamil Tiftik, Kadı Beyzavî'nin “Tavali‘u'l-envar”ının Mustafa Sıtkı'ya Ait Tercümesi , MarmaraÜniversitesi, Sosyal Bilimler Enstitüsü, Felsefe ve Din Bilimleri Anabilim Dalı, Yayımlanmamış Yüksek Lisans Tezi, İstanbul 1997. II.1. Metaliu'l-enzar ala tevalii'l-envar : Ebu's-sena Şemseddin b. Mahmud b. Abdurrahman el-İsfehanî'nin (öl. 746/1345) bu esere yazdığı şerhtir . İstanbul 1305. s. 466-486. II.1.a. Haşiye ala metalii'l-enzar : Seyyid Şerif el-Curcanî'nin (öl. 816/1413) İsfehanî şerihi üzerine kaleme aldığı haşiyedir 25. III. Şerhu'l-Mekasıd : Sadudd i n Taft a zanî'nin kelam sahasında kaleme aldığı el-Mekasıd fi ilmi'l-kelam adlı metin ile bu metnin yine kendisi tarafından yapılan şerhidir. Osmanlı medreselerinde iktisad rütbesinde okutulan eser ulemanın kelamî felsefe-bilim tasavvurunun orta-seviye de oluşmasında önemli bir yere sahiptir. Tenkitli metin: Abdurrahman Ameyre, Alemu'l-kutub, Beyrut 1989, c. V, s. 232-303 26. IV. el-Mevakıf fi ilm el-kelam : Adudiddîn Abdurrahman b. Ahmed el-İcî'nin (öl. 756/1355) kelamî felsefe-bilim sahasında telif ettiği İslam medeniyetindeki en önemli nazarî eserdir. Osmanlı medreselerinde yukarı-iktisad rütbesinde okutulmaya başlanan eser Şerh 'i ve haşiyeleriyle birlikte en önemli kelam medrese ders kitabı olarak görülebilir. Beyrut trsz. s. 395-414. Mevakıf 'ın bazı bahisleri Sırr-i Giridî tarafından Şerh akaid tercümesi 'nde çevrilmiş; Serkiz Orpilyan ile Abdulzade Mehmed Tahir'in hazırladıkları Mahzenu'l-ulum adlı eserde ilmin tarifi bahisleri tercüme edilmiştir 27. Öte yandan Mevakıf 'taki hemen hemen her ‘ bahsi ' dikkate alan Filozof Rıza Tevfik Mufassal Kamus-i Felsefe adlı felsefe sözlüğünde eserin muhtevî olduğu görüşleri felsefe tarihi açısından değerlendirmiştir 28. IV.1. Şerhu'l-mevakıf : Seyyîd Şerîf'in Mevakıf 'a Semerkant'ta 807/1404 tarihinde yazdığı şerhtir. Seyyid Şerif'in bu şerhi Osmanlı medreselerinde ileri [istiksa] rütbesinde okutulan bir eserdir; bundan dolayı Osmanlı ulemasının kelamî felsefe-bilim sahasındaki zihniyetini belirleyen en önemli metin olarak kabul edilebilir. Eser ayrıca İran ile Orta-Asya Türk ve Hind medreselerindeki temel ders kitabı olması nedeniyle oldukça geniş bir sahada yaygın bir etkiye sahip olmuştur. Günümüzde bile klasik kelamî felsefe-bilim zihniyetini en iyi temsil eden eser olarak kabul edilmektedir. Bu şerh üzerine kaleme alınan Hasan Çelebî ile Siyalkutî haşiyeleri de ulema arasında yaygın olarak kullanılmıştır. Mevakıf metni, Seyyid Şerif Şerh i ile Hasan Çelebî ve Siyalkutî Haşiye leri için bkz. Tenkitli metin: Mahmud Ömer ed-Dimyatî, Beyrut 1998, Daru'l-kutubi'l-ilmiyye, c. VIII, s. 376-405. Mevakıf 'ın diğer şerhleri yanında Seyyid Şerif Şerh 'i üzerine yaklaşık kırka yakın Osmanlı bilgini haşiyeler kaleme almıştır 29. V. Tecridu'l-itikad ( et-Tecrid fî ilm el-kelam veya Tecridu'l-kelam ): Ünlü filozof-bilgin Nasiruddin et-Tusî'nin (öl. 672/1273) kaleme aldığı bu eserde ‘ imamet ' konusu şia bakışına göre incelenmiştir. Kendisinden sonra hem şiî hem de sünnî bilginlerin üzerine şerh yazdıkları eserin bu şerh ve haşiyeleri, imamet tartışmasında şia ile sünnîler arasındaki çatışmayı izlemek için bol malzeme içeririler. Tenkitli metin: Muhammed Cevad el-Huseynî el-Celalî, s. 219-295. V.1. Şerhu't-tecrid : Şemseddîn İsfehanî'nin (öl. 746/1345) Teşyidu'l-kavaid fi şerh tahriri'l-akaid adıyla kaleme aldığı bu şerh Tecrid 'e sünnî çizgide kaleme alınan en önemli ilk şerhtir. Nitekim şerhini yazma gerekçesini İsfehanî “imamet kısmında serdedilen görüşleri düzeltmek” olarak belirtir. Katip Çelebi'nin ifadesine göre bu şerh Osmanlı medrese öğrencileri arasında Şerh-i kadim olarak tanınmıştır. V.1.a. Haşiye ala şerhi't-tecrid : Seyyid Şerif'in İsfehanî şerhine yazdığı bu Haşiye Osmanlı bilginleri arasında oldukça yaygındı. Katip Çelebî haşiyenin tedrisi için Sultanların özel bilginler tayin ettiğini belirtir. Nitekim Fatih Sultan Mehmed devrinde Osmanlı medrese teşkilatı yeniden düzenlenirken ‘ Yirmili medreseler 'e bu haşiye okunduğundan dolayı ‘ Haşiye-i tecrid medreseleri ' adı verilmiştir. Bu nedenlerle kırka yakın Osmanlı alimi Seyyid Şerif haşiyesi üzerine onlarca haşiye ve talikat kaleme almıştır. V.2. Şerhu't-tecrid : Ali Kuşçu (öl. 879/1474) tarafından yazılan bu şerh Katip Çelebî'nin bildirdiğine göre öğrenciler arasında Şerh-i cedid olarak tanınmıştır. Kuşçu bu şerhinde hemen hemen her konuda kendisinden önceki görüşleri dikkate almış; ayrıca kendi kanaatlerini de yeri geldiğinde ortaya koymuştur. Kuşçu'nun umur-i âmme, mümkinat ve semiyyat konularındaki felsefî-ilmî-dinî düşüncelerini içeren bu çalışma sahasında kaleme alınmış en önemli eserlerden birisi olarak görülebilir. Orta Asya-İran ile Anadolu ve Balkanlar'da etkisi büyük olan eser kelam sahasında ileri seviyede bir eser olarak daima göz önünde bulundurulmuştur. Şerh 'inin muhtevî olduğu fikirler, özellikle Celaleddin ed-Devvanî [bu konudaki risaleleri Celaliyye diye bilinir] Mir Sadreddin Muhammed eş-Şirazî [bu konudaki risaleleri Sadriyyediye tanınır] ve daha sonra bu iki alimin takipçileri arasında ikiyüzyıl süren tartışmalara sebeb olmuştur. Ayrıca iki alimin tartışmalarını değerlendiren muhakemat kitapları kaleme alınmıştır. Bu çerçevede Osmanlı ve İran felsefî düşüncesini derinden etkilemiş ve ‘ Kuşçu okulu ' denilebilecek bir kelamî-felsefe çizgisinin teşekkülüne sebebiyet vermiştir. Eser, İstanbul ve Tahran'da basılmıştır; bkz. İstanbul, 2 cilt, 1893 ve Tahran trsz., s. 360-375 30. E. Osmanlı medreselerinde okutulan ve yukarıda künyeleri verilen kelam ders kitapları, elbette, Osmanlı ulemasının elinde mütedavil olan bütün kelam eserlerini temsil etmez. Özellikle Gazalî sonrası Fahruddin Razî (öl. 606/1209) çizgisindeki hemen hemen bütün kelam kitaplarının nüshaları kütüphanelerde mevcuttu. Nitekim Fahreddin Razî'nin başta el-Muhassal 'ı olmak üzere 31, el-Metalibu'l-âliye 'si ve diğer kelam eserleri; Seyfuddin el-Amidî'nin (öl. 631/1234) Ebkaru'l-efkar fi usuli'd-din 32 ve Ğayetu'l-meram fi ilmi'l-kelam 'ı 33, Tusî'nin Tecrid 'inin diğer şerh ve haşiyeleri; İcî'nin el-Mevakıf 'ının farklı şerhleri ilk elde dikkati çeken eserlerdir. Bu çalışmaların yanında İbn Haldun'un el-Mukaddime adlı kitabı da konuyla ilgili içerdiği bilgiler nedeniyle göz önünde bulundurulan bir eserdir 34. Bunun da ötesinde medrese kelam ders kitapları, şerhleri, haşiyeleri ve bütün bunların nüshalarının üzerlerine düşünülen notlar (talikatlar) ayrıca incelenmesi gereken kaynaklardır. Çalışma boyunca adları zikredilen kelam eserlerinin XIX. yüzyılın sonundan itibaren başlayan çeşitli ülkelerdeki neşirleri (tıpkı basım, tenkitli metin vb.) için şu kaynaklara bakılabilir: Y. İ. Serkis, Mucemu'l-matbuati'l-arabiyye ve'l-muarrabe , Kahire 1346/1928; Salahaddin el-Muneccid, Mucemu'l-mahtutati'l-matbuat , Beyrut 1982, Darul'-kitabi'l-cedid, c. I-V; Muhammed İsa Salihiyye, el-Mucemu'ş-şamil li't-turasi'l-arabî'l-matbu , Kahire 1992-1995, Mahadu'l-mahtutati'l-arabiyye, c I-VI. F. Sonuç Medreseler Selçuklu-Osmanlı çizgisindeki Oğuz-Türkmen boylarının eğitimi-öğretimi sürecinde bir ‘ millet ' haline gelmesinde en önemli katkıyı yapmıştır. Bu eğitim çerçevesinde verilen ‘ devlet bilinci ' ile ‘ hukuk bilinci ' son derece dikkate şayandır. Medreselerde okutulan kelam kitaplarındaki ‘ imamet ' bahisleri öğrencilere esas itibariyle ‘ Din ü devlet/mülk ü millet ' deyişinde özetlenen zihniyeti veren, bu zihniyetin metafiziğini/kavramsal çerçevesini mensup olunan değer dünyası bağlamında oluşturan metinlerdir. Ancak kelam kitaplarının imamet bahislerinde çizilen çerçeve, dilbilgisi kitaplarında incelenen ‘ ideal cümle ' gibi ‘ ideal çerçeve 'dir. Nasılki hiç bir insan günlük hayatında ‘i deal cümle 'nin özelliklerini dikkate alarak konuşamaz/konuşmaz ise, -benzer şekilde- kelam kitaplarında ‘ yöneticilik ' kavramı altında incelenen imamet bahislerinde çizilen ‘ ideal çerçeve ' de mutlak anlamda tatbik edilebilir olması açısından değil büyük oranda paylaşılabilir bir ‘ metafizik/kavramsal çerçeve ' ve ‘ atıf-kontrol noktası ' olması bakımından önem arzeder. Metinlerin kronolojik sırası dikkate alındığında hem şianın hem de sünnîlerin ‘ imamet/hilafet ' anlayışının tarihî süreç içerisinde cereyan eden siyasî mücadeleler ile ortaya çıkan yeni siyasî durumlar çerçevesinde başkalaştığı, değiştiği, geliştiği ve en-nihayet dönüştüğü görülür. Ancak muhteva kısaca şöyle özetlenebilir: Sünnîler yaygın siyasî otoriteyi ellerinde tuttuklarından vakıaya daha bağlı kalırken ve gerçekliğe daha uygun teoriler geliştirirken şia vakıadan kopmuş, teolojik-kosmolojik zeminde ‘ dinî ve ruhanî ' önderlik üzerine nazarî modeller geliştirmiştir. Bu modelde imamın kişiliği, bilmek [nazarî] ve yönetmek [amelî] kavramları açısından ele alınmıştır. Şiaya göre -amel meşruiyetini nazardan aldığı için-, amelin/eylemin dayandığı nazarî bilginin kaynağı ilahî olmak zorundadır; böyle bir ayrıcalığa sahip olacak kişi de ilahî-masum olmalıdır; masum olduğundan dolayı da ‘sorumlu' değildir. Sünnîlerde ise kişi insandır, dinen ve fıkhen sorumludur. Eylemin ‘ değer-ilke ' meşruiyeti dinin temel metinlerinden devşirilirken, nazarî yapısı zaman ve mekan bağımlı ve akla dayalıdır. EK
Yöneticinin Gerekliliği
Ali Kuşçu, Şerhu't-tecrid , s. 360-361
I. Metin 35
|
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder