İhsan Fazlıoğlu: "Nureddin Topçu'da Bilgi ve Bilim Sorunu"

İhsan Fazlıoğlu: "Nureddin Topçu'da Bilgi ve Bilim Sorunu"

Özet "Nureddin Topçu'da bilgi ve bilim sorunu" adlı bu çalışmada, öncelikle Topçu'nun eserlerinde, bilgi ile bilim sorunun nasıl ele alındığı îzâh edilmeye çalışılacak; bu sorunun mebâdisi ile mekâsıdı üzerinde durulacaktır. Akabinde Topçu'da bilginin küllî özellikleri gözden geçirilecek ve bilginin kaynakları açısından tasnîfi verilecektir. Son olarak, Topçu'nun Yeniçağ Batı Avrupa bilim ve tekniğini nasıl ele aldığı incelenecek; daha sonra da kendi bilgi anlayışı çerçevesinde İslâm Medeniyetindeki ilmî çalışmalar hakkındaki yorumu üzerinde durulacaktır. Giriş İnsanî eylemlerin mukaddemâtını, bizâtihi maksadının muhtevası tayin eder. Taleb edilen, ulaşılmaya çalışılan hedef yahut hedeflerin maddî ve manevî içeriği, tâlibin maksadının tahakkuku için takip edeceği yöntem/yöntemleri dâhi belirler. Bu çerçevede, insanî eylemler söz konusu olduğunda, netice ile sebeb arasındaki ilişki, tek yönlü ve doğrusal değil, cedelîdir. Çünkü, mekânda hiç bir nokta tek-başına anlamlı değildir; tersine her nokta, kendisinin dışındaki noktalarla ilişkisi/ilişkileri nisbetinde tanımlanabilir. İlişkinin üzerinde kurulduğu karmaşık yumağın ihtiva ettiği kavramlar ise, tarihî çerçevede bakıldığında, hiç bir vakit tek-anlamlı olmamıştır. Öte yandan insan canlı olduğundan eylemleri dâhî uzvî özellikler taşır. Canlı olmanın önemli tezâhürlerinden birisi, sürekliliktir. Canlıdan sâdır olan eylemler de, bu özellikten pay aldıklarından süreklilik taşırlar. Süreklilik, aynı anda düzenlilik özelliğini ihtiva eder. Süreklilik ile düzenlilik hem mekan hem de zamanda vukû bulur. Bu açıdan insanî eylem, cedelî olmasının yanısıra, sürekli ve düzenli bir yapı gösterir; bu yapının adı da tarihtir. Tarihin incelenmesi ise, aklın incelenmesi demektir; çünkü insan aklı, heyûlânî akıl haricinde, tarihîdir; tarih içinde hareket eder, oluşur; sürekli ve düzenlidir. Osmanlı-Türk tarihinde, XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren başlayıp XIX. yüzyılın ilk yarısında olgunlaşan; aynı yüzyılın ikinci yarısında da sonuçları istismâr edilen yenileşme hareketlerinde iş gören Türk Aklının iki önemli müsellemâtının olduğu müşahade edilir: İlmîleştirmek ile millîleştirmek ... Başka bir deyişle ilmî olma ile millî olma... Bu müsellemâtı, ister şuurunda olunsun ister olunmasın, besleyen en önemli arkaplan, tarih boyunca hiç bir milletin, dolayısıyla İnsanlığın müşterek tarihinin olmamasının farkedilemeyişidir . Bu farkedemeyiş, tabîî olarak, tek-anlamlı tarih kavramını doğurmuş; neticede tek-anlamlı medeniyet ve tek-anlamlı bilgi/ilim tasavvurları ortaya çıkmıştır. Hernekadar bu tasavvurlar çağdaş bir muhtevada ele alınsa da, tarihin sürekliliği neticesinde klasik/kadîm unsurlar muhtevaya sızmıştır. Örnek olarak, klasik bilgi faâliyeti eşyanın hakikatini tespit etmeyle ilgili olduğundan hakikatin tespiti, hem dünyada hem de ahirette ebedî saadeti sağlar. Yenileşme döneminde de, bu zihnî arkaplana sahip olan Osmanlı münevveri, bir çok örnekde görüldüğü üzere, Yeniçağ Batı Avrupa bilimine benzer bir misyonu yüklemeye çalışmıştır; ve bu tavır modern Türk aydınında da devam etmektedir. Osmanlı münevverleri ile müteakkipleri Türkiye Cumhuriyeti aydınları, Batı Avrupa Biliminin tezâhürlerini, biraz da mensup oldukları medeniyetin yenilmesine sebep olduğundan, sonuçlarını, yani fenni dikkate almış; bu yapının ortaya çıktığı tarihî bağlam ile muhtevası üzerinde fazla durmamıştır. Örnek olarak, aklî olma ile ilmî olma arasındaki ayırım nedir?; bir olayı, olguyu aklî izah etme ile ilmî izah etme aynı manaya gelir mi?; her insanî eylem, edim ilmîleştirilebilir mi?; beşerî araştırmada yöntemin yahut yöntemlerin aklî olması ne demektir?; kainata ilişkin bütün unsurları, beşerî, insanî bütün edimleri ilmî/nazarî bir çerçevede açıklamak mümkün mü?; kısaca, ilmî bilginin sınırları nedir? gibi sorular üzerinde durulmamıştır. Öte yandan ilmin hedefi nedir?; Batı Avrupa'da başlayıp bütün dünyayı saran ilmî zihniyetin muhtevası ne tür özellikler taşır?; bu zihniyet, ideal ilim kavramına uygun mudur?; çağdaş ilmin sebep olduğu menfî gelişmeler var mıdır?; var ise bunlardan nasıl kurtulunur?. Kısaca, ilim kavramı insanî değerlerden müstakil mutlak bir manaya mı delalet eder yahut mukayyed midir? İşte bütün bu soruları, çok sistematik olmasa da, muasırlarına oranla düzenli ve nisbeten modernizmin açmazlarına düşmeksizin, kendi sistem anlayışı çerçevesinde cevaplandırmaya çalışan ender düşünürlerden birisi Nurettin Topçu olmuştur. Öte yandan Topçu, bu çalışmasını yalnızca Batı Avrupa düşüncesinin problematiği içerisinde yürütmemiş, mensub olduğu İslâm-Türk medeniyetinin ilkelerini dikkate almaya çalışmış; en azından bu ilkelerden kendisini âid hissettiği noktaları tebarüz ettirmesini bilmiştir. I. Yöntem üzerine Çalışmada, bilgi ve bilim sorunu bağlamında, Topçu'nun doktora tezi İsyan ahlâkı ile doçentlik tezi Bergson adlı eserleri, sorunu, Yeniçağ Batı Avrupa felsefesinin problematiği içerisinde ele aldıklarından; ayrıca akademik çalışma ilkeleri çerçevesinde bağımlı bulunduklarından, son derece sistematik olmalarına rağmen, ilkece dikkate alınmamışlardır. Çünkü bu eserlerdeki kurgu kendisine aid olmakla beraber, muhteva kendisine aid değildir. Dolayısıyla sorun, Topçu'nun bu iki kitabının dışındaki eserleri merkeze alınarak incelenmiştir. Ancak, düşüncelerini biribirinden müstakil çalışmalarda serbestçe serdeden düşünürlerin belirli bir konudaki fikirlerini incelemek ve aralarındaki iç ve dış bağları kurmak oldukça zordur. Öte yandan düşüncelerini müstakil eserlerle ortaya koyan bir düşünürün fikirlerinin takvimini tayin etmek, sorunun muhtevasının gelişimi ile o düşünürün bu muhtevayı ele alış tarzını tespit açısından elzemdir. Bu açıdan, müstakil eserlerinde, Topçu'nun "bilgi ve bilim sorunu" konusundaki görüşleri ilk bakışta dağınık, hatta yer yer biribiriyle çelişik şekilde gözükse de, dikkatli bir okuma, bir iç düzenin varlığını hissettirecektir. Bu çalışmada Topçu'nun muhtelif eserlerindeki düşünceleri, aşağıda verilecek küllî kâideler çerçevesinde biraraya getirilmiş; çelişik görünen bazı fikirler, ya takvim dikkate alınarak, yahut sık tekrar edilene öncelik verilerek, ama sıbâk ve sıyâk daima gözetilerek, gözönünde bulundurulmuştur. II. Mebâdi ve mekâsıd Topçu'nun bilgi anlayışı birisi mebâdiden diğeri mekâsıddan olması itibariyle iki ana özelliğe sahiptir: Birincisi, Topçu bilgi anlayışında teşkîkî bir tavır takınır. Teşkîkî bir tavrın da temel iki özelliği bulunur. Birincisi, teşkîkî tavır indirgemeci değildir. Buna göre bilgi kaynağı veya bilgi nevi, yalnızca hissî, yahut aklî yahut hadsî olamaz. Başka bir deyişle Topçu, bilgi anlayışında Yeniçağ Batı Avrupa felsefinde ortaya çıkan -izmlerden (sensualizm, idealizm, rasyonalizm vb.) herhangi birisinin içerisinde değerlendirilemez. İkincisi ise, teşkîkî tavır çatışmacı değildir. Demekki, bilgi kaynağı ve buna bağlı olarak ortaya çıkan bilgi nevileri arasında herhangi bir çatışma yoktur. Tersine, Topçu'ya göre, bilgi nevileri arasında, belirli bir sıradüzeni vardır. Bu sıradüzeni de mekânî değil, zamanîdir. Başka bir ifadeyle, bilgi nevileri yatay olarak yanyana değil, dikey olarak ardarda dizilirler. İşte teşkîk budur. Topçu'ya göre, bu özelliklere sahip bilgi nevileri arasında alteşik ve üsteşik bulunur. Örnek olarak, hissî bilgi, belirli bir alteşikten başlar ve tedrîcî olarak yine belirli bir üsteşiğe varır. Bu alt ve üst eşikler arasında vücûd bulan hissî bilgi kendi bağlamında vazgeçilemez, değerli ve geçerlidir. Bu durum bütün bilgi nevileri için söz konusudur. Ancak alteşiğini aşan yahut üsteşiğinden taşan bilgi başka bir bilgi nevinini alanına girdiği için değerini ve geçerliliğini yitirecektir. Yukarıda özetlenen teşkîkî tavır dikkate alınmadıkça Topçu'nun eserlerinde bilgi nevilerine yöneltilen eleştirileri anlamlandırmak zordur. Nitekim Topçu, bazen hissî bilgiyi, bazen aklî bilgiyi bazen hadsî bilgiyi alabildiğine eleştirmektedir. Aslında bu eleştiriler, mutlak anlamda, o bilginin zâtî özelliklerine yöneltilmemektedir. Yapılan, bir bilgi nevinin, diğer bilgi nevi yahut nevilerine nisbetle (oranla) yeri ve değerini tayin etmektir. İşte bu noktada teşkîkî tavrın diğer önemli bir özelliği ortaya çıkmaktadır; bu da nisbet kavramıdır. Nisbet, bir şeyin yeri ve değerini diğer bir şey yahut şeylere oranla tayin etmek, belirlemektir. Ancak buradaki nisbet, izâfiyet nazariyesindekine benzemez; çünkü nisbet anlayışında, dolayısıyla Topçu'da, en nihâyetinde bütün herşeyin kendisine nisbet edildiği bir Mutlak sözkonusudur . Neticede, ancak nisbet kavramı gözönünde bulundurularak, Topçu'nun bilgi nevilerine yönelik yaptığı eleştiriler anlaşılabilir. İkincisi, Topçu'nun bilgi anlayışının mekâsıdı açısından ana özelliği tasavvufî olmasıdır. Diğer bir deyişle teşkîkî tavrın enüsteşiği tasavvufî bilgidir. Bu açıdan Topçu'nun bilgi anlayışı, tasavvufî bilgi nazariyesi olarak tesmiye edilebilir. Bu tasavvufî bilginin meşrebi de vahdet-i vücûd öğretisidir. Ancak, yine tekrar edilirse, burada kasd edilen, tek başına tasavvufî bilgi değildir. Belirli bir sıra düzeni içerisinde ulaşılan en son nokta olması itibariyle tasavvufî bilgidir. Bu yargı, mantıkî olarak şu mukaddimeyi mündemiçtir: Tasavvufî bilgi kendisinin altında bulunan bilgilerin üstünde yer alması itibariyle ve onlara nisbetle ulaşılabilecek enüsteşiktir; ancak ve ancak bu çerçevede değerli ve geçerlidir. Bu sıradüzeni dikkate alınmadan üretilecek tasavvufî bilgi, Topçu'nun bir çok kez vurguladığı gibi, sihire benzeyecek, büyüye kayacaktır. III. Bilgi nazariyesinin küllî özellikleri Topçu'ya göre, bilmek kanunu bilmektir. Kanunu bilmek de nizâmı bilmek manasına gelir . Kânun ve nizâm da, bilgi tasnifinde yer alan nevilere uygun olarak değişir. Öyleyse, teşkîkî anlayış çerçevesinde, hissî hakikatten ilâhî hakikate yani mutlak hakikate varan süreçte bir hakikatler sıradüzeni vardır . Ancak Topçu'nun bilgi nazariyesinin bütün nevilerine temel teşkil eden küllî özellikleri bulunmaktadır; bu özelikler şu şekilde özetlenebilir: 1. Izdırab: Bilginin ilk kaynağı, insanın varlık karşısında duyduğu ızdırabtır. Bu ızdırab merak, ilgi, aşk vb. şekillerde tezâhür eden hareketi yaratır. Çünkü ızdırab insan hayatında en sürekli hâdisedir . Bu çerçevede bütün insan hareketleri, ızdırabtan korunmak için, selâmete kavuşmak için yapılan hamleler olarak görülebilir . Özetle, bilen insan muzdarıb insandır. 2. Hareket etmek: Var-olmanın birinci tezâhürüdür. İnsan hareketinin en önemli özelliği ise, kendisini ve başkalarını değiştirmektir. Bu anlamda insanın hareketi, şuurlu olup yer-değiştirme ve kımıldamadan farklıdır. Bu vasıftaki bir hareketin en önemli özelliği de hürriyettir, hür-oluşudur. Hareket, cedelî olarak, aynı zamanda hayatın en zarurî hâdisesidir . 3. Düşünmek: İnsanî var-olmanın zamanca ikinci tezâhürüdür ve insanî hareketle beraberdir. Bu çerçevede düşünme de olgunlaşmış bir hareketttir; hareketin bizde içselleşmesidir . Düşünce küllî manada varlık ile beraberdir; bu anlamda da var-olmak düşünmek demektir. Topçu'da düşünce çeşitli şekillerde taksim edilmektedir . Ancak bilgi nazariyesi bağlamında düşünce şu şekilde bölümlenebilir: a. yakınlaşma yoluyla düşünme: düşüncenin en genel şeklidir ve tabiatla yanyanadır. Bu tarz düşüncede eşya arasında münasebetler kurarız. b. yönelme yoluyla düşünce: düşüncenin eşyaya ilişkin hükümleri burada ortaya çıkar. Bu tarz düşüncede âlemle alış-verişe gireriz. Alış-veriş neticesinde benliğimizden sıyrılıp ahlaklı olmaya başlarız. c. aşk ve ihtiras yoluyla düşünme: bu düşünmede insan ilmi derinleşir ve âleme yayılır. ç. hareketle düşünme: hareket ile düşüncenin tamamen ittihad edip varlığa bağlanmasının gerçekleşitiği bu merhalede insan, sonsuzluğun iradesine yaklaşır ve Sonsuz Varlıkın/Birlikin bir parçası olduğunu farkeder. Topçu, düşüncenin bu merhalelerini şu deyişle özetler: Hareket ediyorum, düşünüyorum, Birliği seviyorum, o halde varım . 4. Sonsuzluk: Düşünmek neye nisbetle vukû bulur?. Bu soru, Einstein'in izâfiyet nazariyesini ağır bir uslûbla eleştiren Topçu için hayatî bir önem arzetmektedir . Topçu'ya göre, sonlu olan varlıklar, sonsuzluğa dayanarak düşünmekle anlaşılabilirler. Bu cümledeki dayanmak kelimesi nisbetle kelimesiyle yer değiştirebilir. Topçu'ya göre, hakikat ölçüsü genişledikçe hakikate o kadar yaklaşacağımızdan ölçü sonsuzluk olursa Mutlak hakikatle o nisbette temasa geçebiliriz. Başka bir deyişle, sonsuzluğun ilhamıyla düşünen insan Mutlak hakikate ulaşır. Bizi bu tavırdan alıkoyan perdeler de, ya nefsî ya alışkanlıklar ile telkinler yahut ancak ibadetle dağıtılabilecek gafletlerdir . Gerçek ibadet de sonsuzluğa çevrilen isteğimizdir . Topçu'nun teşkikî tavrı çerçevesinde, tam burada, şu noktaya özellikle dikkat edilmelidir: Bilgi, sonsuzluğa nisbetle düşünülmezse, izâfîdir. Dolayısıyla, sonsuzluğa (ilâhî araziye) nisbet edilmeyen hissî, aklî vb. bütün bilgi nevileri, izâfî ve itibarî olmaya mahkumdur; bu da bu tür bilgilerin sakat olması manasına gelir . 5. İnanmak: İnanışta normal bilginin esas şartı olan şuur ve eşya ikiliği ortadan kalkar. Bu açıdan itikad haline gelmeyen afâki bilgi, bize yabancıdır, dolayısıyla bizde sürekli değildir. İnanç, muhakeme yetisinin iş görmediği bir alanda vukû bulduğu için, mantıkla ele alınamaz. Öte yandan, inanç haline gelmeyen, yalnızca ilmin ölçüleriyle aklın elde ettiği bilgiler de eksiktir. Çünkü inanç, düşünme ile başlayan hareketin bir devamıdır. Kısaca, Topçu'ya göre, düşünce aklın varlığı istilâsı ise, inanç, ruhun varlığı istilasıdır . 6. Aşk: İnanma aşk ile vücûd bulur. Aşk da, daha başlangıçta bilginin hareket noktası olan ızdırabı mündemiçtir. Aşk merhalesinde, "eşya ile temaşa, kainatla şuur, birle bütün bağdaşır. Düşünce hareketleşir, varlık düşünceleşir. Anlaşılmayan ortadan kalkar; anlatılmayan Bir kalır. <İşte> ilk ve son ilim budur" . Bu nokta, yukarıda da işaret ettiğimiz, Topçu'nun bilgi nazariyesinin maksadıdır. 7. Merhamet: Bilgi anlayışında önemli bir kavram olan merhameti Topçu, şöyle temellendirmektedir: Düşünce, insanın eşyaya teması demektir. Bu temas da akıl, duygu, sezgi, aşk, ihtiras ve merhamet ile gerçekleşir. Akıl ilmî bilgiyi verir. Akılda varlık bulan ilmî bilgi, iki görünmez arasında eşya haline gelen sırların sistemli vehmidir. Bir acıyış olan duygu, sanatı yaratır. Rahm ü şefkat olan sezgi varlığın kendisinde derinleşmesi manasına gelir ve felsefe ile hikmet bu satıhta vücûd kazanır. Aşk ise, eşyanının bizde, bizim de eşyada yaşadığımıza şahit olmamızdır. İhtirâs, eşyadan sıyrılan insanın sonsuzluğa sahib olmasıdır. Bu makam Ene'l-Hakk (Ben Hakikatim) makamıdır. Merhamet ise, ölçüsüzdür. Aşk ile ulaşılan bu makam, Mutlakla, Sonsuzlukla ansızın gerçekleşen buluşma halidir. Buna göre, merhametin karışmadığı akıl, duygu, sezgi, aşk ve ihtiras sakattır. Merhametsiz aklî ilim, mesut etmeyen bir sihirbazlık; merhametsiz duygu, azap ve sefalet; merhametsiz sezgi, kibir; merhametsiz aşk, cinnet; merhametsiz ihtirâs ise zulümdür. Kısaca merhametin olmadığı yerde insan yoktur; dolayısıyla bilgi yoktur . Topçu'ya göre âlem, Allah'ın rahmet isminin tecellisidir; âlemde de rahmetten başka bir şey yoktur; Rahmet varlığın gerçek adıdır. Bu çerçevede, asırlarca felsefenin taslakları, aklın maragozlukları onu tanıtamamış; ilim ise görmeden ve tanımadan sadece didik didik etmekle yetinmiştir. Rahmet'e ise, ancak ve ancak aşkın kanadıyla uçulur . Ulaşılan bu nokta, esasen, Topçu'da, bilgi nazariyesi ile ahlakın mürekkeb hâle geldiği; başka bir deyişle, insan ile bilginin yahut değer ile varlıkın ittihad ettiği bir merhale olarak görülebilir. IV. Bilginin kaynaklarına göre tasnifi Topçu, bilgi nazariyesi bağlamında, bilinen manada bir sistem düşünürü olmadığından, bilginin kaynakları ile değeri konusunda yine dağınık malumat vermektedir. Yukarıda düşüncenin akıl, duygu, sezgi, aşk, ihtiras ve merhamet şeklindeki tezâhürlerinden kaynaklanan bilgi çeşitlerinden bahsetmiştik. Topçu bu tasnifi, izah etmeden, başka bir şekilde de verir: Zekâ, sezgi, ihtirâs, merhamet ve aşk . Ancak Topçu, eserlerinde sıkça bilgiyi kaynaklarına göre üçe taksim eder: Hisler, akıl ve ilhâmdan kaynaklanan bilgi... Hisler, uzviyetimize bağlı, ferdî, cüz'î, yanıltıcı, geçici, süreksiz, kısaca beşerî tarafımızı temsil ederler. Dolayısıyla hislerin dışına çıkamayan insan sapık insandır. Çünkü beş duyunun dayandığı dış-dünya bizim duyularımızla vücûd verdiği bir hayaldir . Bu açıdan hisler gerekli ancak yeterli değildir. Hislerin üstünde akıl bulunmaktadır. Akıl dayandığı ilkeler itibariyle, aşkın, ebedî, sürekli ve âlemşumuldür; vâcib ile mümkün, yalan ile gerçek, hayal ile hakikat arasında bir kıstasdır. Kısaca, akıl beşerî yönümüze insanî bir neşve kazandırır. Ancak akıl sadece sonlu varolanla, mukayyed varlıkla, mahdûd eşyayla hemhâl olabilir. Fakat insan Sonsuza, Mutlak Varlıka açılmak ister. İşte bunu sağlayan, yani kişiyi hayvanî hayattan insanî hayata, buradan da hakikî hayata taşıyan ilhamdır. Akıl, ilim, felsefe ve hikmet, iyi ve hatta mükemmel münasebetler kurabilir; ancak yaratıcı ve kurtarıcı olamaz, sonsuzluğa götüremez, selâmete erdiremezler. Böylece akıl ancak ilhama dayanırsa mürşid olabilir. Neticede, insan hislerden hemen sonra mekteb ile terbiyede akla; aklın nihâyetinde de ilhama teslim olunmalıdır. Çünkü, hakikate ancak ve ancak ilhama bağlanan akıl ulaşabilir. Bu açıdan ilhamsız akıl insanı hatalara, duygular da felaketlere götürür. İlham ise ilahîdir; kaynağı da dinlerdir. Buna da aşk ile vâsıl olunur; zira, dindar adam aşık adamdır . Topçu, bilgiye ilişkin bu üç kaynağı gözlem kavramı etrafında yeniden ele alır. Buna göre, eşya ile temasın sağlandığı dış gözlem (yahut tecrübe) yalnızca bir şart ve başlangıçtır. Burada kalındığı takdirde insan otomatlaşır. Dış tecrübeyle insanın kendi içine dalması ve derinleşmesi ise iç gözlem adını alır . İç gözlemde, dışarıdan gelen malzeme, ilim, sanat ve ibâdet üçlü eylemiyle yorumlanır. Üçüncü ve son merhalede insan, bütün hâricî mukayyed ve sonlu varolanları kendi iç dünyasının hükümleriyle yeniden inşâ eder; ve burada kendisiyle âlemi, âlemi de kendisiyle sürekli bir mukâyeseye tâbi tutar . V. Değerlendirme Sıkça söylenildiği üzere, Topçu'nun bilgi konusundaki düşünceleri eserlerinde dağınık halde bulunmaktadır. Dolayısıyla burada verilen sistematik, mâhiyet (muhteva) itibariyle, Topçu'nun eserlerinde mevcut olmakla beraber, sûret itibariyle başka bir tarzda da inşâ edilebilir. Burada serimlendiği şekliyle muhteva çerçevesinde şu kısmî değerlendirilmelerin yapılması mümkündür: 1. Topçu'nun bilgi anlayışı, yukarıda da söylendiği üzere en nihayetinde tasavvufî bilgi nazariyesi olduğundan, felsefe-bilim tarihî bağlamında, burhânî değil, irfanî bir özellik taşımaktadır. Dolayısıyla bir felsefî sistem olmaktan çok bir felsefî öğreti olarak görülebilir. 2. Kelâmî açıdan bakıldığında, bilginin elde edilmesinde iki yöntem vardır: Nazarî ile keşfî yöntem. Eğer nazarî yöntemi kullananlar, bir nebevî vahyî esas alıyorsa kelâmî, almıyorsa metafizik-felsefî bilgi üretirler. Keşfî yöntemi kullananlar, bir nebevî vahyî esas alıyorsa tasavvufî, almıyorsa işrâkî bilgi ortaya koyarlar . Bu tasnif klasik İslam medeniyetindeki ekoller için ortaya konmuş olsa da, bugün için de kısmen geçerlidir. Bu açıdan Topçu'nun bilgi anlayışı bütünü itibariyle nebevî vahyî esas alan keşfî yahut irfânî yöntem üzerinde kurulur. Bu açıklama, yukarıda Topçu'nun bilgi nazariyesinin niçin bir felsefî öğreti olarak tanımlandığını açıklar. 3. Kelâmi bilgi anlayışında bilginin duyular (havâss), akıl (hadsiyyât, tecrübiyyât, bedihiyyât, vb.) ve vahiy (haber-i sadık) olmak üzere üç kaynağı vardır. İlhâm eşyânın hakikatıni tespit etmede bilgi kaynağı değildir. Çünkü ilhâm ile elde edilen bilgi genel geçer olmadığından başkalarını ilzâm edici olamaz. Bu açıdan Topçu'nun ilhâmî bilgiye ilişkin düşünceleri nasıl yorumlanacaktır? Yukarıda söylenildiği üzere, Topçu'nun teşkîk anlayışı, sûrî tavır itibariyle klasik İslâm medeniyetindeki tavırla benzerlik gösterdiğinden, sorun kendiliğinden çözülmektedir. Bu noktada, "nazarî ile keşfî, başka bir deyişle burhânî ile irfânî bilgi arasındaki farklar nelerdir?" sorusu önem kazanmaktadır. Klasik İslâm düşünce mirasını dikkate alarak, bu farkları, ana başlıklarıyla şu şekilde özetlemek mümkündür: İrfânî bilgi ancak bir eylemle, tavırla ilişkili olduğunda mana kazanır. Çünkü irfânî bilgi, ilhâma dayalı olduğundan tezâhürü bir eyleme bitişik ve ilişiktir ; dolayısıyla bu bilgi anlayışını ortaya koyan insanın hayat hikâyesi (menâkıb) özel önem arzeder. Başka bir ifadeyle, bu bilgi anlayışı, ancak, bunu ortaya koyan kişinin tavrı/tavırları dikkate alınanarak anlamlandırılabilir. Bu anlayışa dâhil olmak demek ise, bu bilgiyi ortaya koyan kişinin hayat hikayesine dâhil olmak manasına gelir; bu da bir neşve ve meşreb birliğini gerektirir. Bu açıdan irfanî bilgiyi ortaya koyan kişinin hayat hikayesine dahil olup o neşveden içmek gerekir. Nitekim, nazarî akılda/bilgide mezheb, irfânî akılda/bilgide meşreb önemlidir. Öte yandan, nazarî bilgide kişinin mantıkına dayanılır (istidlâli takip); irfani bilgide ise kişinin ahlâkına i'timâd edilir (tavırları taklid). Bu zâviyeden, nazarî bilgide kâl; irfânî bilgide hâl öne çıkar. Öyleki, tarihî açıdan bakıldığında, nazarî bilgide hoca-talebe ilişkisi esastır; dolayısıyla hoca takip edilir; bu da tenkidi kaldırır . İrfânî bilgide ise mürşid-mürid ilişkisi esastır; dolayısıyla mürşid taklid edilir; bu da teslimiyeti zorunlu kılar. Son olarak, nazarî bilgide (ilim) artış düşüncelerin biribirine eklenmesiyle sağlanır iken (yığılma özelliği) ; irfani bilgide (marifet) derinleşme zikrin çoğalmasıyla vukû bulur. Yukarıda özetlenen ana başlıklar çerçevesinde söylendikte, Topçunun bilgi anlayışı nazarî olmadığından öğretilebilir ve öğrenilebilir bir özellik taşımaz; aksine bu bilgi anlayışı irfânî olduğundan Topçu'nun hayat hikayesinin bütünü gözönünde bulundurularak, dolayısıyla Topçu'nun eylemleriyle ilişkilendirilerek anlaşılabilir, anlamlandırılabilir. Bu cümleyle şu kasdedilmektedir: Nasılki akıl, duyular katına indirgenerek anlatılamazsa, benzer şekilde, ilhâm da akla indirgenip aklın kategorileriyle, aklın belirlenimleriyle (determinantlarıyla) tavsif ve tasvir edilemez. Bu yaklaşım, teşbih câizse, geometrideki üç boyutlu bir cismin iki boyuta; iki boyutlu bir cismin de tek boyuta indirgenmesine benzer. Bu açıdan ilhâmî bilgi, burhânî bilginin belirlenimleriyle ifade edilememesi bir yana, bugünkü akademik dil formları içerisinde de tam manasıyla tasvir edilemez. 5. Son olarak, Topçu'nun bilgiyi, en geniş anlamıyla insanın varlık üzerindeki hareketi olarak yorumlaması, bir tarafıyla mensûb olduğu hareket felsefesi ekolu içerisinde normal olarak karşılansa da, bazı sorunları muhtevidir. Çünkü bu hareket kavramı çerçevesinde, sûri bilginin dayandığı kavramların, harekete dâhil olup olmadığı bir sorun olarak ortadır. Kavramlar harekete dâhilseler, değişimden nasıl uzak kalmaktadırlar; değilseler nasıl bir özellik gösterirler?. Takdir edilir ki, felsefe tarihinde çokça tartışılan bu sorular ayrı bir araştırma konusudur. VI. Yeniçağ Batı Avrupa bilim ve tekniğinin değerlendirilmesi Topçu, Yeniçağ Batı Avrupa bilim ve tekniğini değerlendirirken olanı değil olması gerekeni merkeze alır. Eleştirileri de olması gerekenden hareketle olanı eleştirmek şeklindedir; dolayısıyla Topçu, bizatihi olanın kendi iç mantığı (tarihî, iktisadî, vb. şartlar) üzerinde fazla durmaz. Öte yandan Topçu, Yeniçağ Batı Avrupa bilim ve tekniğini eleştirirken, yukarıda özetlediğimiz bilgi ve bilim anlayışını dâima göz önünde bulundurur. Topçu'nun eserlerinde bilgi, ilim ve bilim kavramları arasında kesin bir ayırım yoktur; hatta bilim kelimesi, hemen hemen hiç kullanılmaz. Öte yandan, bilgi ve ilim kavramları, bazen biribirinin yerine geçecek şekilde, bazen biribirinden bağımsız olarak kullanılır. Topçu, klasik dönem ilmi ile Yeniçağ Batı Avrupa ilmi arasında, çok nâdir, felsefî seviyede bazı farklılıklara işaret etmesine rağmen, tarih içerisinde akan mutlak bir ilim kavramı varmışcasına düşünceler serdeder. Bu tavır, Topçu'nun düşüncesinde tek anlamlı ilim kavramı olduğunu gösterir. Ancak, aynı zamanda, Yeniçağ Batı Avrupa ilim anlayışını yani bilimi eleştirerek, kendi kanaatleri içerisinde buna klasik, yani modernizm öncesi bir özellik kazandırmaya çalışır. Gerçekten de, Topçu'nun ilme yüklediği özelliklere bakıldığında bu durum açıkça görülmektedir : 1. İlim bir hakikat sevgisidir. Bu sevgi de, şuur ile eşya arasında menfaate dayanmayan bir alaka kurulmasını gerektirir. Hakikat aşkı olan ilmin başlaması için insanda sonsuzluk aşkının doğması şarttır. Bunun için ise insan hür olmalıdır. 2. İlim realiteye bağlıdır ve bu realiteyle temas, tecrübe ile gerçekleşir. 3. İlim muayyeniyete (determinizm) dayanır. Bu ilmî bilgiye genel geçerlik sağlar. 4. İlim tekâmüle bağlıdır. Bu da kâinatın sürekli bir oluş olduğu; bütün mukayyed varlıkların bu oluşa, dolayısıyla değişmeye tâbi oldukları manasına gelir. Tekâmül fikri de XVI. yüzyılda ilme armağan edilmiştir. Topçu'nun tekâmül anlayışı yine teşkîkî bir özellik taşır, yani dikeydir . Dikkatli bir okuma şunu gösterir: Topçu'nun eserlerinde ilme yüklediği en önemli özellik, hakikat aşkı'dır. Takdir edilir ki, bu, klasik bir anlayıştır ve Yeniçağ Avrupa bilim anlayışında, ilk merhalede olsa bile, fazla bir önemi hâiz değildir. Topçu'nun düşüncesi bir bütün olarak göz önünde alındığında, bu anlayışın dinî temeli yanında ciddî bir klasik felsefî yönü olduğu açıkça görülür. Gerçekte, Topçu'nun yaşadığı zaman dilimi itibariyle bakıldığında, ilme yüklenen diğer özelliklerin de tartışmalı olduğu kabul edilmelidir. Özellikle, XIX. yüzyılın ikinci yarısından itibaren Euclides-dışı geometrilerin yükselmesi; İzâfiyet toerisinin gelişmesi, Kuantum fiziğinin ortaya konması, Batı Avrupa'da bilimsel bilginin doğasına karşı farklı yönelimlerin ortaya çıkmasına sebeb olmuştur. Örnek olarak, tekâmül fikri evrim düşüncesiyle yer değiştirmiş, determinizm, indeterminizm açısından ciddi şekilde eleştirilmiştir. Topçu'nun eserleri bir bütün olarak incelendiğinde, bizzât Topçu'nun kendisinin, ilme yüklediği özelliklerin, yine kendi dönemi itibariyle tartışmalı olduğunun farkında bulunduğunu gösterir. Bu durum yukarıda işaret ettiğimiz, Topçu'nun olanı değil olması gerekeni merkeze aldığı ifadesini açıklar. Çünkü Topçu, eserlerinde mevcud bilimin özelliklerini değil kendisinin tasavvur ettiği ilmin özellliklerini serimlemektedir. Nitekim, Yeniçağ Batı Avrupa biliminin Batı Avrupa ve bahusus Amerika'da aldığı yeni şeklin farkındadır ve bundan oldukça rahatsızdır. Topçu'nun bu rahatsızlıkları kısaca şu şekilde özetlenebilir: 1. İlmin hakikat aşkı olmaktan uzaklaştırılması: Topçu'ya göre, menfaat kasdıyla ilmin mabedine yönelmek, yine ilim diliyle söylenirse haramdır. Bu da ilmin tarafsız yani hür bir şekilde yapılmasını zorunlu kılmaktadır. Öyleki menfaat dışı ilim, insan ruhu için bir ibadettir. Nitekim Topçu, bu çerçevede, pozitivizm, pragmatizm ve sosyolojizm'i hakikat düşmanı üç felsefe olarak takdim etmektedir. Kısaca söylenirse, pozitivizm hakikati deneylere, pragmatizm menfaatlere, sosyolojizm ise cemiyete teslim etmektedir . 2. İlmin sonsuzluk kavramından uzaklaştırılması yahut izafilik: Yukarıda bilgi nazariyesinin küllî özellikleri arasında zikredilen sonsuzluk, Topçu'nun eserlerinde en çok üzerinde durduğu bir özelliktir. Topçu'nun kanaati çok açıktır: İlim insanda sonsuzluk aşkının doğmasıyla başlar . Topçu'ya göre, ilim için en büyük tehlike, izafilik kavramının Einstein tarafından ilme sokulmasıdır. Bu düşünce sonsuzluğu tasfiye ettiği gibi, ebediliğin ve ebedî hayatın da varlığını kaldırmaktadır. Aslında, Spinoza, Marx, Durkheim, Levy-Bürhl, Freud ve Einstein gibi filozof ve bilginler Mutlak Hakikat binasını parça parça yıkmaya çalışan kişilerdir . Topçu'nun ifadesi, yine, açıktır: Hakikat inkarla bir defa öldürülür; fakat izafiyeciliğin elinde hergün ölmektedir . 3. İlmin teknik manasına gelmeye başlaması: Topçu, eserlerinin pek çok yerinde ilmin (özellikle müspet ilimlerin) pratik manasına gelmesini eleştirmektedir. Topçu'ya göre, teknik insan şuurunu cüzî varlıkların hizmetkarı yapar. İnsan ise küllî alem olabilmek için cüzî bir gayenin âleti olmamalıdır . İlmin esası pratikten farklıdır ve hakikat sevgisi ile başlar. İlmi teknik olarak gören kişiler, menfaatlerin mefkurecileridir . İlmin gayesi hakikati tanıma olduğuna göre, teknik bu ilimlerin tatbikatı manasına gelir; dolayısıyla teknik bir gaye değil bir neticedir. Topçu'ya göre, tekniğin gelişmesi sadece ilimlerin gelişmesi ile izah edilemez. Tersine ekonomi politiğin gelişmesi ile sömürgeciliğin yayılması tekniğin gelişmesini sağlamıştır. Teknik dünyayı ve insanı makineleştirecektir. Neticede, teknik bir kültür ortamında ve sanatla ele ele verebilseydi insanı mesut edebilirdi. Ancak bugün, ilim, felsefe ve sanat üçlüsünden doğan teknik, zamanla her imkanı insanın kullanabileceği eşya haline getirdi; öyleki bugün insanın bizatihi kendisi de teknik tarafından kullanılan bir eşya haline gelmiştir. Böylece, eşya insanla izah edilecek yerde, teknik sebebiyle, insan eşya ile izahedilmeye başlandı. Evet, Topçu'ya göre, gitgide ilim, hayata hakim olma iktidarını kaybetmektedir . Nitekim bugün dünyaya, herşeyi eşyanın hükmüne veren Amerikan tekniği hâkim bulunmaktadır . Yaşadığı dönemde bilimin aldığı yeni şekli eleştiren Topçu'nun, kendi ilim anlayışı çerçevesinde, duruşu şu şekilde özetlenebilir: Topçu'nun kâinatı organik bir kâinattır. Bu kâinat muayyen bir gâye içerisinde seyyâl, hareketli, dinamik ve sürekli akış, oluş halindedir. Ayrıca aşk bütün bir kâinata hulul etmiştir. Dolayısıyla bu özellikleri öne çıkartan Topçu için kâinat saf mekanizme dayalı olarak açıklanamaz. Topçu'ya göre kurtuluş yolu, makinanın insan ruhunu boğduğu asrımızda eşyadan ve maddeden ruha yani insana dönüşün sırrını sunacak olan tasavvufun ahlak dünyamıza zaferi ile açılacaktır . VII. İslâm ilim tarihini değerlendirmesi Topçu'nun ilim tarihi çerçevesinde İslâm ve Osmanlı mirasını nasıl değerlendirdiği önemli ve ayrı bir çalışma konusudur. Bu miras şimdiye kadar iki yaklaşım çerçevesinde ele alınmıştır. Birincisi böyle bir mirasın "olduğunu göstermek"; ikincisi ise böyle bir mirasın "olmadığını göstermek"... Felsefe dilinde bir şeyin olduğunu göstermek burhanî delili gerektirir; olmadığını göstermek ise, cedeli delile yol açar. Dolayısıyla, şimdiye kadar bu konuda yapılan çalışmalar, özellikle Osmanlı bağlamında, övgü ve sövgü dışında, cedeli delillere dayanmaktadır. Diğer kişiler bir yana, Topçu gibi yerli duruşa sahip bir ismin, İslâm ve Osmanlı mirasına yaklaşımı, diğer isimlerle ortak yahut ayrı noktaların tebârüz ettirilmesi açısından, dikkat çekicidir. Böylece Topçu'nun yaklaşımının tayin edilmesi, bu konudaki ortak psikolojinin tesbiti için gerekli ipuçlarını verebilir. Topçu bağlamında ana tesbitimiz şudur: Klasik İslâm ve Osmanlı ilim mirasını tasvir ve tahlil etme noktasında, iyi niyet (ihlâs) dışında Topçu ile diğerleri arasında mâhiyet farkı yoktur; ancak bazı konularda ciddi sayılabilecek bir derece farkından bahsedilebilir . Bunun sebebleri ise şöyle sıralanabilir: 1. Malumat eksikliği: Topçu, Batı Avrupa Felsefesi ile tasavvuf konusundaki malumat zenginliğine bu sahada sahip değildir. Hatta, bazı malumatlar ilginç bir şekilde hatalıdır . 2. İslâm ve Osmanlı dünyasının siyasî tarihi ile ilim ve kültür tarihi arasında pararlellikler kurma: Ne var ki, kültürel zamanla siyasî zaman biribirinden farklı olabilir. Osmanlı devletinin, kuruluş, gelişme, duraklama ve çöküş şeklindeki siyasi tarihine ilişkin tasnifi, olduğu gibi ilim ve kültür tarihine uygulamak her zaman doğru netice vermez . 3. İlim tarihini güncel nazariyeler için malzeme olarak kullanma: Topçu, başta Büyük fetih adlı eserinde olduğu gibi, bir çok eserinde bu konuları, iddialarını müsbet yahut menfi tarzda destekleyecek örnekler seviyesinde ele almaktadır. Doğrudan bu konular üzerine eğilmemektedir. 4. Şimdide cârî olan kavramları yahut çerçeveleri geçmişte aramak: Bu yaklaşımın temel cümle yapısı şudur: "x, a'dır"; "a özelliğine sahip x geçmişte yoktur"; "öyleyse geçmişte bu konuda hata yapılmıştır". Bu yaklaşımda geçmiş, şimdinin bir türevi olarak ele alınmaktadır. Gerçekte ise yapılması gereken geçmişi kendi bağlamında inşa etmektir. Bu genel özellikler dikkate alınarak, Topçu'nun konuyla ilgili bazı fikirleri üzerinde durulabilir: 1. Klasik İslâmî dönem: Topçu, İslâm dünyasını iki ana zaman dilimine ayırmaktadır: Asr-i Saadet ile Osmanlı dönemi. Emevi ve Abbasi dönemi ilim hayatı için ileri sürdüğü düşünceler ise, kendi dönemindeki bu konulara aid bilgi seviyesi açısından oldukça problemlidir . 2. Medreseler: Topçu, bu konuda da farklı, hatta birbirini nakzeden düşünceler ileri sürmektedir. Bir taraftan medreseleri, dinin materyalist yorumunun yapıldığı yerler olarak gösterirken, diğer taraftan, özellikle Büyük fetih'te, Fatih Semaniye Medreseleri ile Süleymaniye Külliyesini fazlaca övmektedir . Örnek olarak şu cümlelerini ele alalım: "Medrese Mevlana'yı mağlup etti./.../. Cemiyette medrese, kalbi mahkum ederek kapalı ve karanlık putperestliği hayata hakim kıldı Tasavvuf bir sanat ilmi olarak hayattan uzaklaştırıldı" . Bu kanaatin, ulemanın tasavvufi yönelimi dikkate alındığında, Osmanlı dönemi için doğru olmadığı, erbabınca malumdur. Aksine, Osmanlı ilim zihniyetinin kurucularından olan Davud el-Kayseri ile Molla Fenâri'nin vahdet-i vücud tasavvufi anlayışını medreselere yerleştirdiği; böylece, âlim ile ârifin Osmanlı âlim tipinde müşahhas hale geldiği rahatlıkla söylenebilir. 3. Kıyâs teorisi: Topçu'nun bu konuda ileri sürdüğü fikirler hem çelişkili hem de tarihi vâkıa ile uyuşmamaktadır. Birincisi, kıyas mantığı XVII. yüzyılda değil çok daha önceleri kullanılmaya başlanmıştır. İkincisi, Gazzalî'den sonra özellikle Kutbuddin el-Râzî, Sırâcuddin el-Urmevî gibi kelâmcıların elinde gelişen İslâm mantığı, kavramsal çerçeve açısından, Aristoteles mantığından çok farklı bir mantıktır. Muhtemelen Topçu'nun bu konudaki düşüncelerinin arkasında Batı Ortaçağı konusundaki bilgileri bulunmaktadır . 4. İslâm medeniyetinin gerilemesi: Topçu çeşitli yazılarında, İslâm Medeniyetinin gerilemesine sebeb olarak değişik düşünceler ileri sürer. Ancak üzerinde en çok vurgu yaptığı sebebler şunlardır: Doğu inançlarının artıklarının İslam dünyasına sızması; felsefe hareketinin darbelenmesi ile içtihad kapısının kapanması ve medreselerde gelişen dinî materyalizm . Bütün bu düşüncelerin, XIX. yüzyılın ikinci yarısı ile bütün bir XX. yüzyılda hakim olan görüşler olduğu hatırlanmalıdır. Topçu, dönemi çerçevesinde önemli sayılabilecek tespitler de yapabilmiştir. Bunlara iki örnek verebiliriz: 1. halkın dimağını teşkil eden ilmiye sınıfına yani münevverlere dayanır ve her hareketinden Allah'a hesap vermeğe mecburdur . Osmanlı dönemi ilmiye sınıfını halkın dimağı olarak görmek çok veciz bir tesbittir. 2. Gazalî'nin açtığı çığır, İslâm'ın esaslarını Kur'an ruh ve zihniyetine uygun şekillerde tefsir ve izah edici olan Kelam ilmini ortaya koydu . Bu tespit, kanaatimizce, Doğu İslâm dünyasında gelişen Kelamı anlayamayan İbn Haldun'dan da ileri bir değerlendirmedir. Nitekim T. Izutsu da benzer kanaati paylaşmaktadır. Bugün için bile bu değerlendirme, hala tekliğini korumaktadır. Sonuç Topçu'nun ifadesiyle, "... Bilen Bir'i bilir. Bir'de yaşar. /.../. Bilen her gerçek bilginin, sonsuzluğa iştirak denemesi olduğunu bilir. Hakikat, ..., şuur dediğimiz şu mahdut cihazla sonsuzluğa açılan bir pencereden bakış sayesinde elde edilebiliyor. Bu sonsuzluğa ve ilâhî araziye açılmayan düşünüşler, bilgiler hep izafîdir. /.../. Bilen gururdan, kinden ve bütün hırslardan soyunmuştur. Bilen bahtiyardır. Ne mutlu bildim diyene". Seçme Parçalar: İİ, 15-19; İD,81-85, 96-109; YT,67-72, KM, 15-25, 30-47; VO, 35-37.