İhsan Fazlıoğlu: "Gözel Öz’ün Göze Gelmesidir Estetik’in Varlık İlkesi Olarak Ferdiyet"

İhsan Fazlıoğlu: "Gözel Öz’ün Göze Gelmesidir
Estetik’in Varlık İlkesi Olarak Ferdiyet"

İtibar, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 34, s. 30-37 Temmuz 2014

Felsefe-bilim çalışmalarımda üzerinde durduğum önemli sorulardan birini şöyle çerçeveleyebilirim: İrfânî geleneğimizden, özellikle vahdet-i vucûd geleneğinden hareketle mümkün bir sanat nazarîyesi inşâ edebilir miyiz? Bu yazıda, şimdilik, bu sorunun yalnızca bir kısmı ele alınacaktır: Estetikin, varlıkça (:ontolojik) ilkesi nedir? Bu soruya cevap olarak ferdiyettir denecek; bu yanıt da, irfânî gelenekten hareketle temellendirilmeye çalışılacaktır. Bu teşebbüs esnâsında felsefe tarihinin verileri kullanılmakla birlikte, teknik anlamda bir felsefe tarihi sunumu yapılmayacak; ayrıca sanat felsefesinin sistematik sorunları da dikkate alınmayacaktır. Öncelikle, yalnızca sözcüklerle düşünme tuzağına düşmemek için, yazı boyunca kullanılacak ana terimlerin mefhûmları üzerine birkaç kelam edilmelidir. Mefhûm-ile düşünmek, kısaca, sözcüğün, ister hâricî ister zihnî olsun, mensubu bulunduğu gerçeklik küresinde karşılık geldiği içeriki, nesne-alanını tespit etmektir. Tam da bu noktada hemen işaret edilmelidir ki, bir kültürde mefhûm-ile düşünmek meydandan çekildi mi, o kültürün iç-yapısını, siyasî dil örmeye başlar; artık hâsıl olan fikir değil, gürültüdür. Birinci mukaddime: Aesthetic ve Sane‘a Aesthetic yani estetik, kök itibariyle, algılamak, duyumlamak, duygulanmak gibi anlamları içerir yani his, ihsâs, hissiyât ve hassâsiyet… Biraz dikkat kesilince, sözcüğün, esâs itibariyle, duyu-duygu bağlantılı olduğu görülür ve klasik Aristoteles-İbn Sînâcı kognitif psikolojinin hem dış-duyularını (havâss-i zâhire) hem de iç-duyularını (havâss-i bâtına) birlikte kuşattığı anlaşılır. Bu noktanın önemli olduğunu düşünüyorum, çünkü, kanaatimce, estetikin bir bilim olarak ortaya çıkışının, Batı Avrupa’daki rasyonel(:istidlâlî) aklın yükselişi karşısında, iç ve dış duyuların dolayısıyla duyguların yeniden tanımlanması ve konumlandırılması arayışıyla ciddi bir ilişkisi vardır. Bu kısaca şöyle dile getirilebilir: Klasik gelenekteki Akıl (:Intellect) ile istidlâlî akıl (:rational reason) arasındaki çatışma, Aklın tasfiyesi ile sonuçlanır. Büyük A-ile yazdığımız Akıl, elbette, kozmik bir karşılığı olan, aşkın (:transcendent) bir bilişsel (:cognitive) yapıdır. Oldukça uzun bir hikâye olan bu mâ-cerâya girmeden şunları söyleyebiliriz ki, aşkın bilişsel yapıyı da içeren klasik kozmoloji, disenchantment yani büyüden, ruhî (sprituel) fâil yapılardan temizlenmiş ve hatta, anlamdan (:manâ) arındırılmıştır. Bunun sonucunda, diğer pek çok farklı değişkenle birleşerek, Evren, mekanikleştirilmiş, istidlâlî akla konu kılınmış ve matematik dille ifâde edilmeye çalışılmıştır. XVII. yüzyılda Batı Avrupa’da gelişmeye başlayan yeni felsefe-bilimin tarihine âşina olanlar, denilenleri daha iyi anlayacaklardır. İşte bu süreçte, klasik kognitif psikoloji yeniden ele alınmış; dış ve iç duyuların tanımı ve konumu gözden geçirilmiştir. İster Baumgarten’daki gibi bilgi açısından ister Kant’ta görüldüğü üzere yargı açısından olsun, dış ve iç duyuların içeriğinin yeniden tanımının ve konumunun tayin edilmesi, –elbette en genel hatlarıyla– kısaca bu şekilde özetlenebilir… Bilindiği üzere, istidlâlî akıl idrâk eder; belirli biçimsel bir çıkarım süreci içinde çalışır. His, ihsâs, hassâsiyet ve hissiyât ise duyu ve duygu durumudur. Hassâsiyet ve hissiyât ile istidlâlî akıl, kendi yerlerinde anlamlı iken, birbirleri üzerine tasallut ve tahakküm etmeye kalkıştıklarında sorun ortaya çıkar… Nitekim, empirik-mekanik-matematik yeni doğa felsefesi, insanı da yekpâre bir makine olarak görmeye başlayıp niceliksel bir dille ifade etmeye kalkıştığında insanî hassâsiyet ve hissiyât rencide olmuş; bu da insanın vicdânını, buna bağlı olarak da, tezevvük etme, zevk alma, güzel ve yüce karşısındaki duygulanımını soru konusu kılmıştır. Bu durumun ayrıntılı çözümlemesi için felsefe tarihinin dehlizlerine girmeyeceğim; ancak Vico’nun Yeni Bilim’inden başlanıp Goethe’nin Optik’ine kadarki tartışmalar göz önünde bulundurulursa ne demek istendiği daha iyi anlaşılır. Nitekim, estetiğin bir bilim olarak kurucusu kabul edilen Baumgarten, estetiği duyu-duygu deneyiminin bilimi olarak görür ve idrâkin bilimi olan mantıkın kız-kardeşi olarak adlandırır. O kadar ki, güzeli bilginin en mükemmel formu olarak tanımlar. Kant bile, güzelin deneyimini, subjektif bir yargı olarak belirlemekle birlikte, doğruya yakın bir deneyim olarak tavsif eder. Sorun, yeni bilme tarzının ürettiği doğa ile insan arasındaki ilişkinin tabiatını belirleme olarak çerçevelenirse, estetik, ikisi arasında bir tür bağ işlevi gören bir bilim olarak kurulmaya çalışılmıştır. Bu tespiti, Schelling’ten Hegel’e, özellikle Alman felsefî düşüncesinin bir teşebbüsü olarak görmek mümkündür… Sonuçta estetik, insanın, güzel, yüce başta olmak üzere diğer estetik yapılar karşısında duyduğu hassâsiyet ve hissiyâtın, başka bir beşerî etkinliğin diliyle değil, kendi içinde kalınarak açıklanması işini üstlenmiştir. Estetikin mefhûmu çerçevesinde verilen bu kısa malumattan sonra, şimdi de, san‘at sözcüğünün mefhûmu üzerine durabiliriz. Sanat sözcüğünü son derece önemsiyorum çünkü, aşağıda irfânî geleneğimiz içinde belirlemeye çalışacağımız estetikin varlık ilkesi olarak ferdiyetin, bu sözcük içinde daha anlamlı olduğunu düşünüyorum. Bu nedenle estetik mi sanat mı tartışmalarını, eskilerin deyişiyle, lafzî bir tartışma (nizâ‘-i lafzî) olarak görüyorum. Sane‘a, Arapça’da, amacını, gâyesini, garazını, ereğini, hedefini kendi içinde taşıyan eylem, fiil demektir. Bu çerçevede, “Evren, Tanrı’nın masnû‘atıdır” dendiğinde, Evren’in Tanrı’nın amacını içerdiği de vurgulanmış olur. Çünkü büyük-O(Huve) olarak Tanrı, ferdiyetin kemâlini temsil ettiğinden, ilkesi olduğundan, her eylemi amacını içerendir; bu nedenle Kâdir-i Muhtâr’dır, yani, amacımıza uygun bir çeviriyle, Hayrı Takdîr Edendir; Kâdir’in kudretinin takdîri, şüphesiz bir amaçlılığı, en nihâyetinde hayr olan bir amaçlılığı içerir, ön-görür… Günlük dilde kullanılan zanaat sözcüğü de sanat kelimesinden bozulmadır ve hemen hemen aynı anlamı imler... Zanaatkâr, örnek olarak bir terzi, aslında kumaşa, daha önce sahip olduğu zihnî sûreti, yani amacı işler… Benzer biçimde, bir heykeltraş, mermere ya da taşa, yine önceden belirlediği zihnî sûreti, amacı giydirir. Daha derin bir deyişle, heykeltraş aslında mermerde “zâten gördüğü” sûreti, fazlalıkları yontarak, belirginleştirir. Yukarıda, sane‘a sözcüğünün kişinin amacını, niyetini içinde taşıyan eylem olduğunu vurgulamıştık. Bu nokta önemlidir; çünkü sanatın isim hâli de, söz konusu amacı, dolayısıyla hareketi içinde taşır. Örnek olarak, bir sanat eserine bakıldığında görülen, sanatkâra ait sâbit bir fikir değildir yalnızca, aynı zamanda, sanat eseri içinde kıpranıp duran amaçtır; fikir ve amacı birleştiren bizâtihi sanatkârın eylemidir. Şunu vurgulamakta yarar var; kadîm düşünce geleneğimiz, yalnızca, Yunânî düşüncede baskın olduğu gibi, mutlak anlamda hareketten arındırılmış sâbitelerin, özlerin peşinde değildir; bu tavır gerçekliğin idrâki için kullanılan tarzlardan yalnızca bir tarzdır. Aynı zamanda, soyut olanda somutu, sâbit olanda değişkeni, sukûnet içinde hareketi ya da bunların tersini görebilmek önemlidir. Bu anlamda, sanat, sâbit bir isim değildir; aynı zamanda bir eylemi de imler. Çünkü amaç, devamlı bir hareketi, bir kıpırtıyı talep eder; bir sanat eserinde hapsedilmiş olsa bile… bekler. Bu tespit, fıkhî-kelâmî-irfânî yaklaşıma uygundur; zîra, Kur\'an-ı Kerîm’de, başta akıl olmak üzere, pek çok önemli sözcük dâima fiil hâlinde kullanılmıştır: Tefekkür, taakkul; tezekkür gibi… Her dâim dile getirildiği üzere hiçbir kelime çifti birbirinden tam anlamıya bağımsız değildir; birbirlerini birlikte var-ederler… İkinci mukaddime: Şuhûdî idrâk ve apophatic ifâde Sanat, metafizik, irfân gibi konulardaki söylemlerin en önemli özelliği, saf anlamda istidlâlî/rasyonel akıl/dil-ile tespit ve ifâde edilememeleridir; tersine bu söylemlerin tespitleri şuhûdî, ifâdeleri apophatictir. Metafizik ve irfân gibi, kanatimce sanat da, varlık-küresine min hays el-hakîka yani hakîkat haysiyetinden, numenal cihetten bakar; var-olanların hakîkatini, özünü, içeriğini dikkate alır. İstidlâlî/rasyonal düşünce ise varlık-küresine min hays el-tahakkuk ve el-taayyun ve el-taşahhus yani gerçeklik, somutluk, ferdiyet ve cüziyet kazanmış, fenomenal yönden bakar ve var-olanların ahvâlini önceler. İstidlâlî bilgi, büyük oranda, Evren’in davranışlarını, bize konu olması yönünden ele alır. Başka bir deyişle, istidlâlî/rasyonel/çıkarımsal/gidimli akıl, fenomenal gerçekliğin kendini bize sunduğu şekilde, biçimiyle bilmeye çalışır. Büyük oranda benzerlikler ve farklılıklar dikkate alınır; veriler toplanır; tahlil ve terkib edilir; mukâyeseler yapılır; çözümlenir, birleştirilir; çıkarıma sokulur… Bunun için, derecesi ne olursa olsun, somut, taayyün etmiş, bize bir biçimde konu-olan olgu ve olaylar incelenir; aralarındaki periyodik ve simetrik ilişkiler, dolayısıyla yasalılıklar, mantıkla, matematikle ya da başka bir dil-ile tespit edilir. İster doğa, ister formel, ister insan ve toplum bilimleri olsun, paylaşılabilir somut beşerî bilgi, kısaca değinilen bu çerçevede cereyân eder… Var-olanlara hakîkat cihetinden bakılırsa, tüm, bütün, ân içinde yakalanır; bu farkındalık şuhûdî bir idrâktir. Çünkü herhangi bir X’in ne-olduğu, onun ahvâline ve arazlarına bakılarak kısmî bir biçimde idrâk edilebilir. Zira hiçbir şey, en nihâyetinde, ahvâl ve arazlarının toplamı değildir; toplam (mecmû‘) tümü (küll) ve bütünü vermez, veremez… Benzer biçimde, parçaların her birinin bilgisi toplandığında da bütünün bilgisi hâsıl olmaz… Belki, ahvâl ve arazlar ile, kısmî de olsa, X bilinir ancak bir bütün olarak tanınamaz. Tanımak, holistik, bütüncül, yek-pâre bir şeydir… ânlık bir fark ediştir; sınıra gitmek ancak orada tutanamamak; tekrar geri dönmektir. Gidiş ile dönüşün anlığının bir bütün olarak yakalanması, o fark ediş, şuhûdî bir idrâktir; deyiş yerindeyse bir şâhit olma hâlidir. İşte bu hâl, istidlâlî aklın imkânlarıyla tahlîl edilemez; çözümlenemez, çıkarıma vurulamaz; tersine bir bütün, tüm olarak yakalanır, şuhûd edilir… Şimdiye değin dile getirilenler öyle edebî ifadeler değildir. Söylenenleri günlük yaşayışımızdan hareketle de deneyimleyebiliriz. Kişinin kendini idrâki; kendinin ahvâlini ve arazlarını tespitle değildir; ya da bir dostun tanınması, onun niteliklerinin toplamına irca edilemez. Bu tür bir bilgi, çıkarımsal değildir; yek-pâre bir fark ediştir; bir farkındalıktır; şuhûdî bir yakalamadır. İşte tam da burada şu sonucu dile getirebiliriz: Estetik idrâk, estetik bilme de tam böyle bir idrâk ve bilmedir. Başka bir deyişle, estetik idrâk, istidlâlî değil şuhûdî bir eylemin, bir farkındalığın üzerinde kurulur. Örnek olarak bir resmi seyretme, basit bir bakma değil, aynı zamanda bir yürüme eylemidir; o resmi yapanın, ressâmın sîretine yani yürüyüşüne katılma, dâhil olma sürecidir. Resmin özellikleri tahlîl edilerek, niteliklerinin dökümü çıkartılıp sonuç toplanarak o resim tezevvuk edilemez; o resimden estetik zevk alınamaz; çünkü bütün ortadan kalkmış, tekilliklerin içerikleri mukayese edilerek, tümün idrâki elden çıkmıştır. Benzer durum, Picasso’nun resmi için olduğu kadar, bir Osmanlı minyatürü için de söz konusudur. Aynı şey müzik için de geçerlidir; çünkü bir parçada asıl olan, notaların temsil ettiği tekillikler değil, bütüncül, holistik tümlüktür. İşte bu, tekrar edilirse, şuhûdî tavırdır; tarzdır… Şuhûdî idrâk nasıl ifâde edilebilir? Denildi ki, mevcudât, tekil olan, somut olan istidlâli akıl-ile ama vucûd, tümlük, bütünlük, şuhûd-ile idrâk edilir. Peki, söz konusu tespit, nasıl ifâde edilebilir? Bir gerçeklik küresine ait tekil var-olanlar ve ahvâlleri istidlâlî aklın belirli bir durumuyla idrâk edilirken; bütün, şuhûdî aklın eşlik ettiği bir eylem-ile fark edilir. İstidlâlî idrâk, dil-ile ifâde edilebilirlik ve dil-içi anlamlılık üzerinden yürür. Bu nedenle, mevzû ve mahmûlden oluşan, anlamlı cümleler ve yargılar kurulur. Şuhûdî idrak ise, en temelde, biçimsel dil-ce anlamlı cümlelerle değil, tersine ifâde edilemezlikler-ile yol alır. Biçimsel ifâde, yargı, ifâde edileni sınırlandırır; bir bütün olarak çevreleyemez; sınır içine giremeyenler kayıp gider. Şuhûdî idrâk ifâde edildiğinde, paylaşılabilirliği artmakla birlikte, bütünlüğünü kaybeder; bir fark ediş olmaktan çıkar; çünkü idrâk bir kere edildi mi, varlığını bir biçimde sürdürürken, fark, fark edenin fark ediş eylemini dâim talep eder. Şuhûdî idrâkte, yakalama, yakalayanın yakalama eylemine yönelmesiyle açığa çıkar; bu anlamda bir kere yakalama ile hâsıl olan, eylem bittikten sonra varlık-sahasından çekilir; bir his, hassâsiyet ve hissiyât, en üst seviyede bir hads olarak kalır. Bu hâl de, istidlâlî aklın “-dır”lı yargısını tashîh ederek, yani “-değildir” diyerek ihsâs ettirilir. Böylece konuşulan, dile getirilen, sukût-ile idrâke dönüştürülür... Burada ayrıntılarına girmek istememekle birlikte, bu durumun nedeni kısaca şöyle özetlenebilir. Biçimsel dil-ce ifâde, yargı, yukarıda da işaret edildiği üzere, bir mevzûyu, konuyu, özneyi bir de bu mevzûya nispet edilen mahmûlâtı, yüklemleri gerektirir. Ancak, irfânî tavırda, herhangi bir yüklemeyi dikkate almaksızın, doğrudan mevzûya, yani zâta yönelmek, onda derinleşmek esastır. Zât, yüklemeleriyle değil, ismiyle ya da isimleriyle işâret edilen bir şeydir. İrfâni tarzda, isimler zâtın müspet/hakîkî şuhûdî idraki için yeterlidir; yüklemler en fazla menfî/mecâzî bir biçimde anlam ifade edebilirler. Örnek olarak, Tanrı’ya bir Zât olarak yüklemelerde bulunmak, kelâmî/felsefî müspet bir idrâk yaratabilir; ancak, irfânî açıdan, menfî yüklemeler daha uygundur; çünkü Zât’ın ne-olduğunu değil –çünkü sınırlandırırlar-; ne-olmadığını imlerler... Bu nedenle negatif teoloji daha geniş bir alan açar; ifade etmez ama en azından, Tanrı’nın ne-olmadığını fark ettirir. Her yargı, yargıladığı şeyi, yargılama yönünde sınırlandırır; kayıtlandırır; mukayyet olan mekân-zaman içre bir mevcuttur; Tanrı ise, bir mevcud olmakla birlikte mekân-zamandan kaynaklanan hiçbir yüklemle sınırlandırılamaz. Sınırlama, kayıtlama, tanımlama, en genel anlamıyla, bütünü parçalar; bütün ile, nitelikleri üzerinden değil, zâtı üzerinden temâs etmek, irfânî açıdan daha doğrudur... Denilenleri kişisel deneyimlerimiz çerçevesinde de belirleyebiliriz. Estetik haz aldığımız, tezevvük ettiğimiz şey, üzerine istidlâlî olarak düşünmediğiniz, parçalamadığımız şeydir. İstidlâlî akıl çözümler; ancak bütün parçalanarak değil, bir bütün olarak yakalanmak ister. Bir resmi, nitelikleri üzerinden idrâk etmeye çalışan, pek çok şey bilir ama estetik zevk alamaz; üzerine konuşur; hem-hâl olamaz. Benzer biçimde, bir şiiri, teknik, dilsel, yazıldığı döneme ilişkin bağlamsal nitelikleriyle okuyan kişi, şiiri istidlâlî olarak idrâk edebilir; ancak onu bir bütün olarak anlayamaz. Denildiği üzere, şiir bülbüle benzer; biçimsel yorum ile şiiri anlamaya çalışmak, bülbülü eti için öldürmek demektir. Çünkü, şiir üzerine yorum yapmaya başladığınızda, yüklemelerde bulunursunuz; her yükleme sizi bütünden biraz daha kopartır; artık ondan estetik haz alamaz, onu tezevvük edemezsiniz. Bu çerçevede, estetik nesne ile ilişkinin bir tür şuhûdî ilişki olduğunu düşünüyorum. Öyleyse, bütün-ile, estetik nesne-ile, şuhûdî bir ilişki kurmak için ifâde edilemez olan-ile yani fark edişle yetinmek, daha tercihe şayandır. Tespitimizi daha güncel bir konuya da tatbik edebiliriz: Evlilik mesela; “akıl evliliği yapmak” diye bir deyiş vardır insanlar arasında... Bu deyişteki akıl, istidlâlî, hisâbî akıldır. Bense yukarıda söylediklerimden hareketle evliliğin bir tür şuhûdî eylem olduğu kanaatindeyim... Çünkü hoşlanmak, sevmek, hatta âşık olmak, üzerine hesap yapılan, çıkarımlarda bulunulan bir şey değildir; tersine, akıl evliliğini mümkün kılan kurucu şartlardan biri zâil olduğunda, bir bütün olarak evliliğin de ortadan kalkması gerekir. Hâlbuki, şuhûdî tercîh, evlilik gibi uzun soluklu bir yol alışın sorunlarını taşımayı, katlanmayı mümkün kılan en önemli zemindir. Denilenlerden istidlâlî aklın, idrâkin ve tercihin değersizliği çıkartılmamalıdır; tersine yaşam büyük oranda istidlâlî akıl üzerine kuruludur; çünkü en kamusal paylaşılabilir bilgiyi istidlâlî akıl üretir. Burada vurgulanmak istenilen, kısmî olarak anlamamıza yardımcı olsa da, şuhûdî, estetik, irfânî ve metafizik bilginin tümüyle istidlâlî akıla ircâ edilmesi tehlikesine dikkat çekmektir. İfâde edilebilirlik ile ifâde edilemezlik ayrımını biraz daha belirgenleşirerek ikinci mukaddimeyi de sonlandırabiliriz: Bu duruma en güzel örnek, belki, Sadreddin Konevî ile Mevlana’nın tavırlarıdır. İbn Arabî-Konevî-Kayserî çizgisinde nesir-ile, daha da dakik bir deyişle, dönemin biçimsel bilgiyi temsil eden mantıklaştırılmış, yarı-simgesel dili-ile yazmak, ifâde etmek esastır. Yunus Emre-Mevlana-Eşrefoğlu Rûmî çizgisi ise, tersine, ifâdeye değil, işâra önem verir; bu nedenle de nazm-ile dertleşirler; hâlleşirler.... Çünkü, yukarıda da işaret edildiği üzere, her cümle, her yargı, her ‘-dır’, bütünden uzaklaştırır. Günlük dilde “-dır dır etme” deyişi bu duruma işârettir. Şiir de bir yanıyla bütünü eksiltir; ancak burada ehven olanı tercih söz konusudur; çünkü işâr ve ihsâs ettirir... Tekrar pahasına, şuhûdî, estetik, irfânî olan, kısaca his, ihsâs, hassâsiyet ve hissiyâta dayanan her beşerî eylem, bütünü yakalamak istediğinden, onu parçalayan istidlâlî, çıkarımsal aklın çözümlemelerinden uzak durur. Bu nedenle farkı, ârifler nesir-ile ifâde etmeye çalışırken, sûfîler şiir ile terennüm etmişlerdir... Matlûb: Estetikin varlık ilkesi olarak ferdiyet İki öncülden/mukaddimeden sonra sonuca yani matlûba gelebiliriz. Kıyâs nazariyesindeki gibi, hey\'eti doğru olan iki öncülün sonucu da zorunlu olarak doğrudur. Sonuç zâten, öncüllerde mücmel bir biçimde bulunanı tafsîl eder. Bu basit bir şey değildir... Bilindiği üzere kıyâs nazariyesi formunu Eudoxus’un hendesî oran-orantı teorisinden devşirmiş; ancak ilhamını canlılar-biliminden almıştır. Bir çocuk, mücmel bir biçimde baba(büyük öncül) ile annede(küçük öncül) mevcuttur; baba ile anne arasındaki hey\'ete uygun doğru bir ilişki-ile (orta terim: illet), zorunlu olarak, matlûbta tafsîl olur. Dolayısıyla, şimdiye değin iki öncülde dile getirilenler uygun bir hey\'et içinde bir araya getirilip, sonuç tahsîl edilebilir... Her şeyden önce, bir felsefî alan olarak estetik üzerine konuşmanın imkânları çeşitlidir: Estetik özne, estetik nesne, estetik algı, estetik yargı, estetik değer gibi ana kavramlar... Ya da tüm bu kavramları değişik kabullerle inceleyen muhtelif felsefe okullarının estetik anlayışları da hem sistematik hem de tarihî olarak ele alınabilir. Ancak, girişte de işaret ettiğimiz gibi, burada bu konulara girmeyecek; başlığa uygun olarak, “Gelecekte, Türkiye’de kurulabilecek mümkün bir estetik biliminin varlık ilkesi ne olmalıdır?” sorusuna yanıt aramayı sürdüreceğiz. i. Bir kemâl arayışı olarak estetik Denildi ki, şuhûdî akıl bütünü idrâk eder; ancak bu bütün, herhangi bir bütün değildir; kemâle giden bir bütündür. Ke-Mu-Le eksikliklerini gidermek, bütünlenmek, içkin olduğu imkânları dışsallaştırarak tamamlanmak demektir. Estetik duyuş, mefhûmî düzeyde bir kemâl; daha derin düzeyde insanın kendinde hissettiği noksanlığı, eksikliği giderme, tamamlama arayışıdır. Bu açıdan hem maddî hem de manevî tekâmül, bir bütüne, bir tüme gidiştir. Nitekim Tanrı fikri bile bu tür bir tamamlanmışlık, bütünlük ve tümlük fikrinin beşerî ufkudur. İlginç olan eksiklik duyuşunun ortak beşerî bir duyuş olduğudur. Hem en gelişmiş hem de en yalın kültürlerde mevcut olan bu duyuş, basit bir ihtiyaç olarak görülemez; tersine hayatın anlamına ilişkin geliştirilen tüm düşüncelerde merkezî bir yeri vardır. Bunun nedenleri hakkında ciddi olarak düşünmek gerekiyor; çünkü bu eksiklik duyuşu, insanın kendini Yeryüzü’ne sonradan gelme bir yabancı, garîb ve misafir gibi algılamasını doğurmuştur. Öte yandan eksiklik duyuşu, yaşarken değişik yöntemler-ile giderilmeye çalışılmıştır; din, sanat, felsefe ve bilim bu yöntemlerin en dikkat çekenleridir. Ölüm bile, insanın kendiliğinin, bütüne, ortak olana katılma arzusu olarak tanımlanabilir; nitekim öte dünya tasavvurlarında bireysel diriliş yerine küllî akla/ruha katılma anlayışı bu açıdan dikkate değerdir. Ayrılığın, farklılığın eksiklik doğurduğu, maddenin, bedenlenmenin, bireyselleşmenin, insanı bütünden kopardığı, bedene (soma: beden, hapishane) hapsettiği pek çok kültürde farklı biçimlerde de olsa dile getirilmiştir. Sonuç olarak, bireyselliğin, tekilliğin yarattığı eksiklik hissi, bütüne, tüme bir özlemi doğurmuş; bu da insan için olmaz-ise-olmaz bir arayışa dönüşmüştür. Bu açıklamalarla demek istediğim şu: Beşerî eksiklik duyuşunda köklerini bulan kemâl arzusu, sonradan kazanılmış kültürel bir durum değildir; tersine, tekvînî bir histir; fıtrîdir; bu nedenle de tabîidir. Tabîidir çünkü, Evren’deki maddî çeşitliliğin bile nedeni, tüme, bütüne ulaşma, kemâle erme, kısaca tekâmül arzusudur; bu da köklerini, atomların tamamlanmışlık konumuna ulaşma isteğinde bulur. ii. Kemâle, emân ve îmân ile ermek Bir bütüne, bir tüme gidiş olarak hem maddî hem de manevî tekâmül, yani kemâl arzusu, fıtrî ve tekvînî ise nerede ve hangi hâlde tahakkuk eder, gerçeklik kazanır? Bu nokta son derece önemlidir; çünkü şatrın tahakkuku şart/lara bağlıdır; ya da kudemanın deyişi-ile, şartların bir-araya gelmesine(ictimâ‘ el-şerâit) ve engellerin ortadan kalkmasına(irtifâ‘ el-mevâni‘) mebnidir. Hem Gazalî’nin el-İktisâd fi’l-itikâd’ında, hem de Âşık Paşa’nın Garib-nâme’sinde şartlar, aynı kökten, emn kökünden gelen iki temel kavram ile çerçevelenmiştir: Emân ile îmân… Her iki düşünürün düşünceleri harmanlanıp mefhûmî açıdan yorumlanırsa, ortaya şöyle bir manzara çıkar: Mutluluk, sevinç ile güzelden ve yüceden tezevvuk gibi bilinç durumları, estetik haz, tüm farklı katmanlarına karşın iki hâlde tahakkuk eder: i. Çevre düzeyinde emân; ii. Kişi düzeyinde îmân… Öncelik çevreyedir; çünkü, asgarî maddî durum, manevî duruma takaddüm eder. Emân, en geniş anlamıyla kişinin içinde yaşadığı çevrenin maddî güvenliği demektir. Emân içinde olmayan, kendiyle meşgul olamaz; kendi kendini işgal edemez; bu da kişinin kendi içine düşmesini, yani teemmülü, düşünmeyi engeller. Başka bir deyişle, dışarıdan bir saldırı ve tehdit altında olduğunu hisseden kişinin önceliği, yaşama iç-güdüsüne bağlı olarak, hayata tutunmakla sınırlıdır. Gazalî, emnin (:güven içinde olma) hem dünyevî hem de dinî düzenin zemininde olduğunu belirttikten sonra, nizâm-i dünyânın nizâm-i dini öncelediğini, örneklerle vurgular. Benzer biçimde Âşık Paşa da, sevinç ve tezevvukün asgarî şartının maddî güvenlik olduğunu belirtir. Her iki düşünürün anlayışı, İslâm geleneğindeki insan tasavvuruyla iç-içedir. Nitekim, usûl-i fıkıhta, insanın üç temel ihtiyacından bahsedilir: Aslî(:temel), zarûrî(:zorunlu) ve cemâli/istihsânî(:estetik)… İbn Haldun da, toplumlardaki iktisâdî faaliyetleri, bu üç ihtiyacın etrafında anlatır; dolayısıyla köklerini insanda bulan istihsânî ihtiyacın, aynı zamanda iktisâdî bir değer ürettiğini de vurgular. Örnekler basittir; soğuktan ölmemek için giyilen bir çuval aslî bir ihtiyaç olarak görülebilir; pantolon zarûrî; markalı bir pantolon ise istihsânî bir ihtiyaçtır. Toplumların ve toplulukların gelişmişliğine göre, zarûrî ya da istihsânî ihtiyaçlar da, aslî ihitiyaçlara dönüşebilirler. Maddî emniyetin önceliği son derece açıktır; çünkü hiçbir zaman ölüm korkusu içinde yaşayan bir insandan, normal şartlar altında, bir resimden veya bir musikiden zevk alması beklenemez. Yeri gelmişken şu noktaya işâret etmeliyiz: İslâm felsefe-bilim geleneğini incelerken, maddî kültürü ihmâl ediyoruz; “İslâm manevî bir medeniyettir”; “bir vicdan medeniyetidir” gibi söylemler, tek başlarına bir anlam ifâde etmezler… İslâmın maneviyat anlayışı Hint mistisizmi ile karıştırılmamalıdır. Nitekim Ahmed Gazalî’nin tasavvufî gelenekte gerçekleştirdiği en büyük şey, mistik tecrübeyi, Hint tecrübesinden farklı olarak, belirli bir makuliyetin içinde tutmaktır. Bu makuliyeti en iyi İbn Arabî’nin şu cümlesi vurgular: Muhayyilen atın, süvârisi akıl olsun… Süleymaniye Camii, gönül ile inşâ edilmemiştir; tersine o gönlün üzerine kurulduğu son derece dakîk bir maddî kültür mevcuttur ki, o dakîklik vicdana da bir sahîhlik kazandırır. İslâm bir gönül/vicdan medeniyetidir; Batı bir madde medeniyetidir gibi dualiteler düşüncenin değil, tembelliğin eserleridir. Çünkü, biraz önce Gazalî ve Âşık Paşa’dan hareketle işaret edildiği üzere, madde olmadan mana olmaz… Îmân, emn kökünün ikinci tezahürüdür... Emîn bir çevrede îmân ne demektir; neyi, emniyete, güvenlik içine alır? Biraz sonra açıklanacağı üzere, iman, esas itibarıyla, yalnızca kurumsal anlamda dinî bir içeriğe değil; aynı zamanda kendilik bilincinin, dolayısıyla ferdiyetin ifâdesi olan bir duruşa işaret eder. Âmentu, “(ben) Îmân ettiM”, esasen, yalın hâlde, basit bir benimseme ve kabullenme değil, daha çok bir eylemdir; bir duruştur. Bu biçimiyle, kendilik bilincini, ferdiyetini kazanmış her insanın ortak özelliği, ortak tavrıdır. Farklılığı yaratan, “Âmentu bi-”deki “bi-” den sonra gelen kavram ya da kavramlardır; kimi “Âmentu bi-Allah”, kimi “Âmentu bi-el-Şeytân”, kimi de başka bir şey diyebilir. Kendilik bilincini, ferdiyetini kazanmış her insanın, “bi-”den sonra neyi koyacağı kendine hâs bir tercîhtir. Bu tercih, alelâde bir tercih değildir; kişi bu tercihiyle şunu demek ister: “Ben bu tercihimle kendimi, kendilik bilincimi, ferdiyetimi, metafizik emniyete alıyorum.” Yukarıda işâret edilmişti; emnin maddî yönü emân; manevî yönü îmândır; bu anlamıyla iman da bir emniyet, güvenlik işidir. Öyleyse, belirli bir maddî emniyete, güvenliğe sahip bir çevrede, ortamda (:emân), kendilik bilincini, ferdiyetini kazanmış, hayatının anlamını kendine nispetle verdiği, metafizik ve aklî emniyetini sağladığı bir tercihte bulunmuş her insanın âlemet-i farîkası, îmândır. Söz konusu tercih, iman, kişiye, ölümü de içine alacak biçimde, hayatının anlamını kendine göre yapacağı bir hermeneutik döngünün, asgarî/minimal metafizik zeminini verir. Dolayısıyla kendilik bilincini, ferdiyetini kazanmış, ama imansız bir kişi yoktur; içerik farklı olsa da… Çünkü iman, kısaca kişinin aklını emniyete almasıdır; irfânî geleneğimiz, bu nedenle, “bi-” den sonra gelecek kavramın insan aklının sınır-kavramı ya da ufuk-kavramı olduğunu söyler… Vecîz bir deyişle, Tanrı, aklımızın sınırı, din de terbiyesidir. Sınır-kavram ya da ufuk-kavram, aynı zamanda, insan idrâkinin acziyetini idrâk ettiği [al-‘aczu ‘an derk el-idrâk, idrâkun], bu hâliyle de en temel idrâk, bilgi kabul edilen, anlam-değer dünyamızın çıkış-kavramıdır ki, İbn Haldun’a göre, bu idrâk, hakikî tevhidtir. iii. Beşer’den insana kişi-olmak Îmân, kendilik bilincini, ferdiyetini kazanmış kişinin bir tercihi, alâmet-i farîkası ise, o zaman, kişi olmak ne demektir? İrfânî teşbihte kavs-i hayat, nuzûl ve su‘ûd/‘urûc yaylarından oluşur. İniş yayı bizi, beşer kılar; beşer, kendilik-bilincini, ferdiyetini kazanarak insanlaşmaya başlar ve çıkış/yükseliş yayına girer; çıkış yayında seyr ise kemâl mertebelerine göre, insân-i kâmil oluncaya değin devam eder. Burada bu teşbihi, ontik değil epistemik olarak alacağım ve her insanın her gün bu süreci yaşadığını, yaşaması gerektiğini söyleyeceğim. Çünkü, seyr-i şuûrî, bilincin eşlik ettiği yürüyüş, iniş ve çıkış yayının, insanın kendi derinliklerinde her dâim aktığını, tekrar ettiğini hissettirir. Bu nedenle ayıklık, insan için bir hâl değil, bir melekedir ve sayrûret-i ânîyede, anlık oluşta, akışta, bütünü parçalayıcı değil, yakalayıcı bir şuhûdî eylemdir. Bu tavır, irfânî geleneğimizde, gafletin, her dâim şuhûd ve istidlâl edilmesi gereken Haktan ve hakîkatten insanı uzak tuttuğu için küfür(:örten) mertebesinde görülmesini doğurmuştur; çünkü gaflet, en başta, âmen-tu demeyi mümkün kılan, kendilik bilincini ve ferdiyeti örter; kişiyi, insan mertebesinden tekrar beşer mertebesine ircâ eder… Kendilikinden, kendilik bilincinden, ferdiyetinden gaflet, hem maddî (sekerât başta olmak üzere, dünyevî meşguliyette boğulmak gibi), hem de manevî (tefekkürden hâli olmak gibi) düzlemde sakıncalı görüldüğü için, bahsedilen iniş ve çıkış süreçlerinin sürekli yaşanması gereklidir. Namaz, mesela, yaşam içindeki akışa gark olmuş, batmış insanın, Evren’in bir noktasında durarak, tüm dünyevî meşguliyetleri kulak arkası edip (tekbîr), kendilik-bilincini ve ferdiyetini günde en az beş kez yenilemesi demektir… Denilenlere bir de tasvîr cihetinden bakılırsa şöyle denebilir: İnsan aklı, hakikati bir sıra-düzeni içinde idrâk eder. 40 milyar ışık yılı çapı olan bir Evren’deyiz; kütle-çekim yasasının câri olduğu Evren ise, yaklaşık 15 milyar ışık yılı çapında… İdrâkimiz, en küçük ölçek ile en büyük ölçek arasındaki mevcûd her şeyi belirli ölçütlere göre sınıflandırıyor ve dahî tertîb ediyor. Şimdiye değinki tespitlerimize göre, içinde bulunduğumuz Evren’i dışsallaştırarak, kendilikimizin dışına taşıyarak –ki nesnelleştirme demektir– idrâk etmeye çalışan tek var-olan biziz… Yeri gelmişken, bu muazzam yapı içinde yalnızca insanın olması, bazılarınca bir isrâf olarak değerlendiriliyor. İnsan, den-siz, hadd-siz bir varlık; kendi ölçülerini Tanrı’ya da taşıyabiliyor… Hâlâ, “Tanrı, zar atmaz” diyen Einstein’a Bohr’un dediği yerdeyiz: “Tanrı’yı rahat bırak! Tanrı’nın ne atacağından sana ne?” Bizim zarımız, altı-altı sınırında, Tanrı’nın zarını da öyle zannediyoruz, sekiz-sekiz de olabilir, sonsuz-sonsuz da… Alt bir algoritma içinde yaşayan var-olanlar olarak, üst-algoritmaları, yalnızca bilmeye ve anlamaya değil, belirlemeye de çalışıyoruz. İmdi, söylenilenlere istinâden, varlık sahasında, tespit edilebilen, hem anlamı hem anlamsızlığı düşünebilen tek var-olan biziz; bu özelliğimiz ile, akıl sahibi var-olanlar olarak, Evren’in şimdiye değin ulaştığı son halkayız. “Sanki!” tüm bu düzen yani kozmoz, insan türünü var-etmek için kurulmuş; öyle bir tür ki, bir kere var-olduktan sonra dönüp, içinden çıktığı Evreni bilmeye, hatta anlamaya girişiyor; belki de Evren, kendini, kendi içinden var-olan insan üzerinden bilmeye ve anlamaya çalışıyor. Kısaca, insan türü, mevcut tespitlere göre, Evren’deki var-olanların en üst ve son halkası… Hemen vurgulanmalıdır ki, insan türüne mensup olarak var-olmak, bi’l-kuvve bir hâldir; başka bir deyişle, insan doğulmaz, insan olunur; doğum anındaki hâlimiz beşer adını alır; yani kök anlamıyla “insana benzeyen heykel”… İşte, irfânî dil-ile, bu noktaya kadar, beşere kadarki hâlimiz iniş-yayına aittir. İnsanlaşma doğum ile birlikte başlasa da, asıl anlamını, beşerin kendilik bilincine ermesi, ulaşması, kısaca kendilik-ini idrâk etmesi yani idrâk-i taayyün-i zâtî ile kazanır; bu hâli elde etmeye kendilik-ini gerçekleştirme ya da kendilik-ini tahkîkî olarak bilme yani tahkîk-i zât da denir; bu noktadan itibaren, kişi, çıkış-yayına geçer. Bu kabulün sonucu açıktır; kendilik bilincine varmamış kişi beşerdir; hakîkî anlamıyla insanlaşma bu varıştan sonra başlar. İrfânî gelenekteki bu yaklaşım, kelâmi bakış-açısına da denk düşer; nitekim, îmânın, taklidî değil, tahkîkî olması tercih edilir. İşte tam bu noktada şu söylenebilir: Yukarıda verilen, “iman, kendilik bilincini, ferdiyetini kazanmış kişinin bir tercihi, alâmet-i fârikasıdır” yargısı anlamını tam da bu çerçevede kazanır; âmentu, hakîkî anlamıyla, idrâk-i taayyün-i zâtî yani tahkîk-i zât yapmış, insanlaşmış beşerin bir eylemidir… Tekrar pahasına şu noktayı biraz daha tebârüz ettirebiliriz: Nazarî tahkîk, istidlâlî idrâki; irfânî tahkîk, şuhûdî idrâki gerektirir. Sonuç açıktır; tahkîk, insanlaşma eyleminin tetikleyicisidir. Tahkîk-i zât, kendini farketmekle ilgilidir; kendini, özünü gerçekleştirmek; mekânı tutmak, kendilik bilincini somutlamak…; kısaca buna ferdiyet, kişi-olmak diyebiliriz. İşte, tahkîkî iman da, kendilik bilincini somutlayan, ferdiyetini kazanmış, kişi-olmuş insanın eylemidir. Amen-tu, ferdiyetini kazanan, kişi-olanın göze alabileceği bir duruştur. Toplu iman olamayacağı gibi, kimse kimsenin yerine iman edemez; çünkü sorumluluk yani ferdiyet devredilemez. İmanın hem kalbî hem de kavlî(istidlâlî) olması, bir yönüyle, nazarî ve irfânî olanın birbirini tamamladığını gösterir. Bir kişi, küçük-o olmadan, ben diyemez… Bu deyişin mefhûmuna biraz daha yakından bakıldığında şunlar söylenebilir: Ferd, birey, kişi olmanın en iyi ifadesi, Arapça’daki huve(o) yani küçük-o’dur ki, Huve’nin, büyük-O’nun temsilcisi yani halifesidir. O-laşmayan, ferdiyetini, kişiliğini kazanamaz; bu anlamda insanlaşmanın zemininde beşerin o-laşma süreci yatar. İşte, küçük-o olabilen, büyük-O ile bir akt(anlaşma) yapabilir yani ben diyebilir; ancak bu ben, âmen-tu, (ben) iman ettiM, eyleminde eritilir. Ben, kendilik-bilincine yalnızca bir işârettir. Yukarıda da vurgulandığı üzere iman, kişinin kendilikini fark etmesidir; ancak, irfânî geleneğimizin dile getirdiği üzere, insana en ağır gelen yine kendidir; kendinin idrâkinde, bilincinde olmaktır. Böyledir çünkü, emân ve îmânın kökü olan emnden gelen emânet, bizâtihi insanın kendidir; kendilik bilincidir; yani insanlıkıdır. Bu nedenlerle âmen-tu demek, zor bir iştir; çünkü bir kez denildikten sonra, bir yola girilmiştir ki, yol, bedelini ödetir. Bu durumu tespit eden irfânî geleneğimiz, ferdiyeti, kendilik bilincini, yalnız kalabilme gücü olarak görmüştür; yalnız kalabilmeyi göze almak yani yüzleşmek… Kendilik bilincine varan, kendiyle yüzleşen beşer, insanlaşma sürecine girer; başka bir deyişle, yükseliş(su‘ûd), çıkış(‘urûc) başlar. Daha önce de dediğimiz gibi, bu hâlin ontik olarak kabul edilmesi zorunlu değildir; bu hâli, beşerî nefsin her an yaşadığı bir tecrübe olarak görmek de mümkündür. Yükseliş ve çıkışa bilinçli yürüyüş (seyr-i şu‘ûrî) denmesinin ve her dâim yakaza (uyanıklık) hâlinde olmak gereğinin vurgulanmasının nedeni budur. Başka bir açıdan, insanlaşma süreci, anlamsal hareket (hareket-i manevî) olarak adlandırılmıştır; bundan, insanın, kendiliğinin bir parçası olan bedenine zarar vermeden, maddî ağırlıklardan elden geldiğince arınması ve yürüyüşünde manayı sürekli tutacak bir bilinç durumuna sahip olması kastedilmektedir. İrfânî gelenekte, yeme, içme ve uyuma gibi, bedene ağırlıklar yükleyen eylemlerin asgarî düzeye çekilmeye çalışılması, insanı kendiyle meşgul etmekten alıkoyacak her tür fazlalıklardan temizlenmesine matuftur. Yazı boyunca elbise giydirdiğimiz tüm anlamlar, esas itibarıyla, İbn Arabî’nin Fusûs el-hikem’deki Hz. Muhammed fassında dile getirdiği, Hz. Peygamber’e ait iki hasletin, ferdiyet ve cemâl hasletlerinin arasındaki ontik bağı tespit etme teşebbüsüdür. İbn Arabî’ye göre, Hz. Peygamber, ferdiyetin timsâlidir; bu da en iyi Mirâç’ta, bizâtihi Tanrı tarafından muhatap alınmakla temsîl edilmiştir. Başka bir İtibar yazımızda da dile getirdiğimiz üzere, Hz. Peygamber’in şahsında, insanın Tanrı tarafından muhatap alınması, Tanrı’nın insana verdiği en üst ferdiyet makamıdır**. Estetik duyuş da, bu makamın, yani o-olmaklığın içeriğinden kaynaklanır. Kendilik bilincine ermiş bir kişi, seyr-i şuûrîsinde ve hareket-i manevîyesinde, tüm var-olanlarda bir yücelik, bir güzellik, en genel anlamıyla husn görür; öyle ki, kaderi ve kazayı bile, varlıktaki sanatın içkin olduğu ilâhî maksadın bir örgüsü olarak idrâk eder. Şimdiye değin dile getirilen tüm öncüllerin sonucu olarak, mefhumunun hakkını vererek, estetik haz, tezevvuk makamı, yüceden, güzelden, hatta çirkinden etkilenme hâli, ancak maddedeki manayı görebilme gücü kazanan, kendilik bilincini edinmiş, ferdiyet sahibi, hassâsiyet ve hissiyâtını inceltmiş kişinin makamıdır. Bu makam, âmen-tu makamıdır; bu makam, aynı zamanda, tercîh-bilâ-muraccah, yani nedensiz-gerekçesiz tercîh makamıdır; bu nedenle kişinin asgarî/minimal metafizik zeminini oluşturur. Kendilik bilincini kazanmış, ferdiyetini edinmiş bir kişinin asgarî tercihleri, doğrudan akla/intellect’e dayandığından istidlâlî değil şuhûdîdir; bu nedenle nedensiz ve gerekçesizdirler. İşte insanın en derin tavrı bu duruştur… Bu duruşun, doğrudan insanî bir nitelik olduğunu düşünüyoruz; başka bir deyişle, îmân, yalnızca dinî değil, daha çok, dinin de bir parçası olduğu, manevî yani anlam-değer dünyamıza ilişkin bir eylemdir, insana hâstır… Tekrar pahasına, tercîh-bilâ-muraccah, yani nedensiz-gerekçesiz tercîh, îmân makamı, insan olmanın, kendilik bilincinin, ferdiyetin en yüksek formudur ve estetik tezevvuk, estetik algı da bu niteliği kazanmış kişinin, tercîh-bilâ-muraccah, yani nedensiz-gerekçesiz tercîhidir. Bir manzaradan, bir resimden, bir müzikten, bir şiirden ya da mevcut başka herhangi bir şeyden hoşlanma, tezevvuk etme, haz alma böyle bir tercihtir. Kısaca, “niçin o resimi beğendin?” sorusunun bu makamdaki tek yanıtı “beğendiğim için…”dir. Bu tercihin üstüne yapılacak her türlü konuşma ve yorum, istidlâlî açıdan bir anlam ifade etmekle birlikte, ferdin şuhûdî idrâke dayalı hassâsiyetini ve hissiyâtını tam anlamıyla dile getiremez; ancak ona işâret edebilir. Son olarak, yazının başlığındaki deyişi, konu çerçevesinde anlamlandırabiliriz: “Gözel, özün öze gelmesidir” deyişi, ilkece tüm denilenleri özetliyor. Kısaca, gözelin kökü göz, gözün kökü de özdür. Özü olanın g-özü, g-özü olanın da özü yani g-öz-eli görme imkânı vardır. Başka bir deyişle öz sahibi olanın, g-özü vardır; gördüğünde de gördüğü şey, yine özdür; çünkü, g-öz-el olan öze ait olandır. Ferdiyet, kendililik bilinci bu özün farkındalığıdır; bu farkındalık, mefhûm seviyesinde, estetikin varlık ilkesidir. Son olarak bir benzetme ile denilenleri özetlemeyi deneyebiliriz: Nasıl ki, hologramik bir Evren tasavvurunda, iki boyutlu kabul edilen Evren’i üç boyutlu bir Evren’e dönüştüren ışık ise, maddî âlemi, onda içkin manayı şuhûdî idrâk-ile fark ederek, üç boyutlu estetik bir âleme dönüştüren de, kendilik bilincine, ferdiyete, kısaca öze sahip insandır… Dipnotlar: *Bu yazı, Kültür Ocağı Vakfı’nda (KOCAV), 31 Mayıs 2014 tarihinde aynı başlıkla verilen konuşmanın gözden geçirilmiş hâlidir. **İhsan Fazlıoğlu, “Mahkûm, mazlûm ya da mes’ûl insan! Siz mahzûn mu ol-mak istersiniz?”, İtibar, Sayı 25, Ekim 2013.