İhsan Fazlıoğlu: "XV. - XVI. yüzyıllarda İstanbul'da Felsefe Yapmak"

İhsan Fazlıoğlu: "XV. - XVI. yüzyıllarda İstanbul'da Felsefe Yapmak"

Özet Hocazâde, Tehâfut el-felâsife adlı eserinin dibâcesinde, Hz. Ali'ye nispetle, insanoğlunun en önemli kaygısının 'yer' sorunu olduğunu, bu nedenle de insanın yerini bilmek istediğini belirtir. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Nere-den (min-eyne), nere-de (fi-eyne) ve nere-ye (ila-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde(geliş), mead(dönüş-) ve beyne-huma(ikisinin arası -duruş). Hem varolduğu yer, Evren, itibariyle hem de bizâtihi kendisi iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer'de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Nere-den'in bilgisi (ilm min eyne), nere-de'nin bilgisi (ilm fi eyne) ve nere-ye'nin bilgisi (ilm ila eyne). İlk anda ben'in etrafında raks eder görünen sorular, bir adım sonra, Varlık(Vucud), Var-olan(Mevcudât/Mümkinât) ve Yokluk(Adem) ekseninde daha küllî bir hâl kazanır, akabinde tekrar ben'de içselleşir ve üç yer, İnsanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür. XV. yüzyılın ikinci yarısından XVI. yüzyılın sonlarına değin süren, Birinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi diye adlandırdığımız bu dönemde, Seyyid Şerif'in, theo-onto-logos'un inşâsında takip edilecek yöntem hakkında yaptığı tasnif, Hocazâde'nin yer sorgulamasına ilişkin yaklaşımıyla birleşerek, İstanbul merkezli nazarî bakış açısının içeriğini belirler. Bu tasnife göre, bilgideki nihaî amaç, Varlık'ın bilgisidir; bu bilgi de ya nazar ya da keşf ile elde edilir. Nazarî yöntemde, vahyî bir metin çıkış noktası olarak kabul görürse kelâmî, görmez ise meşşâî felsefe; benzer biçimde, keşfî yöntem de vahyî bir metin çıkış noktası olarak kabul görürse irfânî, görmez ise işrâkî felsefe ortaya çıkar. Yönteme ilişkin bu tasnifi daha sonra, Taşköprülü-zâde, Miftah el-saade'sinde, konuya ilişkin başka bir tasnifle tamamlar. Buna göre, yöntemin kendisine konu kıldığı nesne-alanı, ya insan zihninden ve iradesinden bağımsız (aynî/haricî), ya insan zihnine bağımlı (zihnî), ya yazıya bağımlı(hattî/kitâbî), ya da söze(lafzî) bağımlıdır. Söz konusu dört nesne-alanından hakikî/hakikat olan, -dolayısıyla bu nesne-alanını inceledikleri için ulûm-i hakikiyye adını alan ve bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişmeyen ilmî-felsefî disiplinlerin incelediği- aynî/haricî alandır; zihnî nesne-alanının, mantık ve matematik var-olanlar üzerindeki tartışmalar nedeniyle, hakikî olma niteliği tartışmalıdır. Öte yandan, hattî ve lafzî nesne-alanları, zillî olup, bilgileri zamana, mekana, milletlere ve dinlere göre değişirler. Yöntem açısından Seyyid Şerif'in, amaç açısından Hocazâde'nin, konu açısından Taşköprülüzâde'nin tasnifinin, ilmî-felsefî sahadaki, nazarî ayakta kelâmî, keşfî ayakta ise irfânî yapısının İstanbul'un resmî anlayışını yansıttığı ve yenileşme dönemine değin sürdüğü söylenilebilir. Paradigmadan Perspektife Kadîm kültürümüzde, köklerini İbni Sinacılıkta bulan felsefe, kısaca, belirli bir tarz bilgiyi elde etme ve bu bilgiye göre eyleme olarak tanımlanabilir. Daha başka bir deyişle, felsefe, insanın, nefsinin sahip bulunduğu teorik(nazarî) yetiyi, eşyânın gerçekliğine ilişkin doğruyu (hak) bilerek ve pratik(amelî) yetiyi de bu doğruya uygun iyiyi(hayr) eyleyerek olgunlaştırması(tekmîl), böylece sürekli bir mutluluğa(saadet) erişmesidir. Kadîm felsefî bilginin, holistik karakteri içerisinde anlam kazanan moral merkezli bu tanımlanması, bir yönüyle, kadîm teoloji ve kozmoloji yanında, her ikisiyle de ilişkisi bulunan, nefis/ruh teorisiyle de bağlantılıdır; ve ilkece insan nefsinin, kozmik seyahati sırasında, sahip olduğu potentialini(kuvve), doğru ve iyi yönünde actualize(fiil) etmesi, dolayısıyla entelechiasına(kemâl) ulaşarak kendini gerçekleştirmesidir . Söz konusu İbn Sinacı bu tanım, temel içeriğini korumakla birlikte, özellikle kendilerini özde Platoncu kabul eden matematikçiler ile kelamcıların, işrakîlerin, âriflerin ve Ebu'l-Berekât Bağdâdî (ö. 547/1152) gibi bağımsız filozofların tarihî süreçteki eleştirileri yanında, XIII. yüzyılda Merağa matematik-astronomi okulu çevresinde şekillenmeye başlayan yeni astronomi çalışmaları sonucunda, hem teolojik hem kosmolojik hem de nefs teorisi bağlamındaki holistik karakterini kaybetmeye yüz tutmuş; özellikle eşyanın gerçekliğine ilişkin bilginin doğruluğu ile bu doğruya uygun iyiliğin bir tür metafizik ve kozmik garantörü olan faal aklın(active intellect) sistemdeki rolünü ve fonksiyonunu yitirmesiyle, doğruyu ve iyiyi veren biricik yol/yöntem olmaktan çıkarak, yollardan bir yol, yöntemlerden bir yöntem hâlini almıştır. Kanımızca, XIII. yüzyıldan itibaren, entelektüel tarihte vuku bulan en önemli değişim, hakikatin tekliği yanında yöntemlerin çokluğu anlayışının benimsenmesi, mutlak hakikati elde ettiğini iddia eden öğreti tarzındaki paradigmatik felsefe ve düşünce sistemlerinden , hakikatin bir yönünü elde ettiğini kabul eden ve diğer yollara da hak veren, perspektif/bakış açısı merkezli felsefe ve düşünce tarzına evrilmedir. Böylece, varlıkça tek olmakla birlikte, idrakçe çok olan bir doğru ve iyi anlayışı ortaya çıkmış; ontik zeminde tek-yüzlü-hakikatin, bilgi açısından çok-yüzlü olduğu kabul edilmiştir . Bilginin, yönteme göre kazandığı bu itibarî değer , öğreti tarzındaki sistemler arasındaki çatışmayı gidermesi, ontolojide sert-hakikat, epistemolojide ise keskin-inanç anlayışlarını törpülemesi yanında, yöntemler arasında her bir yöntemin kendisini merkeze almasına bağlı olarak bir hiyerarşi yaratılmasına da neden olmuştur . Matematiksel nesneler - matematiksel bilgi Şimdiye değin söylenilenlere en güzel örnek matematiksel nesnelerin ontolojisi ve matematiksel bilginin meşruiyeti ile matematiğin doğayı tasvir edip edemeyeceği konusunda söz konusu yüzyıllarda vuku bulan tartışmalardır. Bilindiği üzere, özellikle Mutezilî kelamcıların, ontolojilerinin ve doğa felsefelerinin dayandığı en-küçük-parça (monad, cüzün-la-yetecezze, cevher-i ferd) anlayışını temellendirmek için Euklides'in Elementler'inin sorunlu teorilerini devreye sokarak matematiksel/geometrik bilginin kesinliğini kendi amaçları için kullanmaları, İbn Sina'yı (ö. 428/1037) matematiksel nesnelerin ontolojisini yeniden ele almaya zorladı. İbn Sina, insan nefsinin kognif güçlerini tasnif ederken vâhime yetisini, matematiksel nesnelere, kategori anlayışı çerçevesinde, yüksek-arazların bir üyesi olarak doğada işaret edilebilseler dahi, ideal yapılarını, dolayısıyla bu ideal yapıya bağlı olarak bilgilerinin kesinliğini veren bir yeti olarak tanımladı. İbn Sina, bu çerçevede, mantıkçı kişiliğine uygun olarak, vâhime yetisi içinde ideal varlığını ve bilgisel kesinliğini kazanan matematiksel yapıların, doğal nesneler ve süreçler hakkında tek başına burhânî bilgi veremeyeceğini, bu tür bilginin ancak mantıksal yapıların merkezi olan akıl tarafından sağlanabileceğini iddia etti . Elbette meşşâi felsefe sistemi içerisinde bunun en temel nedeni, illeti veren burhân-i limmî'nin ancak ve ancak doğa felsefesinden geldiği, matematiksel bilginin, en fazla, burhân-i innî'yi verebileceği kabulüdür. Mevhum ve muhayyel'in makul nezdindeki bu ikinciliği, denildiği üzere, esas itibariyle, Mutezilî kelamcılara karşı geliştirilmiş olsa da, matematiksel nesnelerin doğasını ve matematiksel bilginin meşruiyetini tartışmalı kıldığı için Platoncu çizgide seyreden matematikçiler tarafından şiddetle eleştirildi. Ancak, ilk defa olarak İşrakî ontoloji, tüm Evren'i geometrik bir tarzda (imtidâd) tasavvur ettiğinden, matematikçiler için nesnelerini ve bu nesnelere ilişkin bilgilerini içinde güvenle inşa edebilecekleri bir zemin sağladı. Büyük astronom Kutbuddin Şirâzî'nin (ö. 710/1311), 7. dip-notta işaret edildiği üzere, matematiksel bilgiye doğa felsefesi ve metafizikten daha üstün bir yer vermesi, onun perspektif olarak İşrâkî felsefeyi benimsemesiyle son derece yakından ilgilidir . Söz konusu yüzyıllarda, ünlü kelamcı Aduddin İcî'nin (ö. 756/1355) Mevâkıf adlı eserinde, özellikle astronomi bilimine işaret ederek, İbn Sinacı çizgide matematiksel nesnelerin mevhumat olduğunu vurgulaması bu nesnelere dayanarak üretilen bilginin burhanî olamayacağını belirtmesi, esas itibariyle, başta Kutbuddin Şirâzî olmak üzere, İşrâkî çizgiye bir karşı duruştur . Seyyid Şerif Cürcanî'nin (ö. 816/1413) bu esere yazdığı Şerh'te, İşrâkî damardan da beslendiği için, karşı çıkması, yine astronomi bilimini örnek gösterek, matematiksel bilginin nasıl doğru bilgi verdiğini öne çıkartması tartışmanın şiddetini ve seviyesini göstermesi bakımından önemlidir . Bu tartışma, en nihayet, yine İşrâkî gelenekten beslenen Ali Kuşçu'yu (789/1474), doğaya ilişkin matematiksel bilginin inşasında, meşşaî doğa felsefesine ve metafiziğine ihtiyaç duyulmayacağı noktasına taşır . İnsan nefsi üzerine özellikle yoğunlaşan Mehmed Kafiyecî (ö. 879/1474) ise, artık, muhayyile ve müvehhime gibi itibârât dikkate alınmaksızın, aklın yalnız başına inşa edebileceği saf bir hakikat anlayışının mümkün olamayacağını dile getirir . Yine, Fatih Sultan Mehmed döneminde Saray'da yapılan kosmoloji-astronomi tartışmalarında matematik nesnelerin ontolojisi ve matematiksel bilginin meşruiyeti tekrar tekrar ele alınır . İşte, kısaca, tüm bu tartışmalar, yukarıda değinilen, "bilginin takip edilen yönteme göre kazandığı itibarî değer" anlayışını beslediği söylenilebilir. Bu duruma en güzel örnek, meşşâî gelenekten gelmesine karşın, matematiksel yapıların doğa hakkında kesin bilgi verebileceğini kabul eden Muslihiddin Lârî'nin (ö. 979/1571) tutumudur . Takiyeddin Râsıd'ın (ö. 993/1585) İstanbul Rasadhanesi'nde, meşşâi doğa felsefesini dikkate almaksızın, astronomi biliminde, matematiksel kesinliği artıracak hesap teknikleri geliştirmeye ve buna uygun âletler yapmaya sevk eden de bu arka plan olmalıdır . Ortak kültür havzası XIII. yüzyıldan itibâren başlayan ve daha sonraki yüzyıllarda gelişen bu süreç, özellikle, Orta Asya - İran - Anadolu coğrafyasında, Büyük Selçuklular - Anadolu Selçukluları - İlhanlılar ve ilk dönem Osmanlı dünyasının birlikte inşa ettiği ortak kültür havzası'nda yürütülen felsefe-bilimin ana özelliği halini almış; XV. ve XVI. yüzyıllarda İstanbul merkezli Osmanlı-Türk düşünce hayatı ile Tebriz merkezli Safevî-İran düşünce hayatında farklı biçimlerde tezahür etmiştir. Aşağıda, bu sürecin genel özellikleri ile XV. ve XVI. yüzyıllarda İstanbul merkezli Osmanlı-Türk düşünce hayatındaki tezahür biçimi üzerinde, ilişkilerin zorunlu kıldığı oranda yer yer Safevî-İran düşünce hayatıyla karşılaştırılarak, durulacaktır. Yöntem - amaç -konu Bu süreçte gelişen felsefî-ilmî faaliyetin yöntemini Seyyid Şerif Cürcanî (ö. 815/1413), amacını Hocazâde (ö. 893/1488), konusunu ise Taşköprülüzâde (ö. 968/1561) en iyi bir biçimde dile getirmiştir. Seyyid Şerif, Kutbuddin Râzî'nin (ö. 766/1365), Siracedin Urmevî'nin (ö. 682/1283) Metâli el-enzâr'ına yazdığı Şerh'e kaleme aldığı Hâşiye'de, en nihayetinde mutluluğu veren bilginin elde edilmesinde izlenen yöntemleri bir sınıflandırmaya tabi tutar. Ona göre, bilginin esas itibariyle amacı saadettir; saadete ulaşabilmek için ise hem mebdei (geliş) hem de meâdı (dönüş) bilmek gerekir. Ancak tüm bu faaliyetlerin nihaî amacı Tanrı'nın bilgisine ulaşmaktır; bu özellikleri haiz bilgiyi elde etmenin ise iki yöntemi vardır: Biri nazar (theoria) diğeri keşf(inspiration)'tir. Kendi içinde ikiye ayrılan nazar'da, düşünür bir vahyi esas alarak nazarda bulunuyorsa kelamcı/mütekellim; bir vahyi esas almadan nazarda buluyorsa meşşâî/İbn Sinacı'dır. Nazar gibi yine kendi içinde ikiye ayrılan keşf'de de bir düşünür, bir vahyi esas alarak keşfte bulunuyorsa ârif/sûfî; bir vahyi dikkate almadan keşf de bulunuyor ise işrakîdir . Kadîm gelenekte "vahyi esas almaktan" kasıt, "Tanrı'yı ve tanrısal olan diğer konuları vahyolunmuş metindeki gibi kabul edip ondan-sonra felsefe yapmaktır." Söz konusu vahyî çerçeve, XIII. yüzyıldan sonra, ortak uzlaşılan konu olan Tanrı'nın varlığı ve birliği yanında, Tanrı'nın muhtar olması, yani özgür iradesiyle iş görmesi konusu etrafında yoğunlaşmıştır. Elbette böyle bir kabulün, teolojiden, kozmolojiye, oradan da metafiziğe ve fiziğe sirayet eden pek çok yönü vardır. Seyyid Şerif'in bu yöntem tasnifine göre elde edilen bilginin amacı, Hocazâde tarafından, Tehâfut el-felâsife adlı eserinin dibâcesinde, Hz. Ali'ye nispetle, belirlenmiştir. Buna göre, insanoğlunun en önemli kaygısı yer sorunudur; bu nedenle de insan yerini bilmek ister. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Nere-den (min-eyne), nere-de (fî-eyne) ve nere-ye (ilâ-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde (geliş), meâd (dönüş-) ve beyne-hümâ (ikisinin arası -duruş). Hem var olduğu yer, Evren, itibariyle hem de bizâtihi kendisi iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer'de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Nere-den'in bilgisi (ilm min eyne), nere-de'nin bilgisi (ilm fî eyne) ve nere-ye'nin bilgisi (ilm ilâ eyne). Bu sorular benden sökün eder; ancak daha sonra Varlık (Vücud), Var olan (Mevcudât/Mümkinât) ve Yokluk (Adem) ekseninde daha küllî bir hal kazanır, akabinde tekrar bende içselleşir ve üç yer, İnsanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür. Sözkonusu anlamın tespiti de, hiç şüphesiz, saadeti verir . Taşköprülüzâde ise, Miftâh es-saâde'sinde, bu bilgi arayışının nesne-alanlarını dikkate alarak, başka bir deyişle, ontolojik açıdan, konusunu belirler. Buna göre, yöntemin kendisine konu kıldığı nesne-alanı, ya insan zihninden ve iradesinden bağımsız (aynî/haricî), ya insan zihnine bağımlı (zihnî), ya yazıya bağımlı (hattî/kitâbî), ya da söze(lafzî) bağımlıdır. Sözkonusu dört nesne-alanından hakikî/hakikat olan, -dolayısıyla bu nesne-alanını inceledikleri için ulûm-i hakikiyye adını alan ve bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişmeyen ilmî-felsefî disiplinlerin incelediği- aynî/haricî alandır; zihnî nesne-alanının, mantık ve matematik var olanlar üzerindeki tartışmalar nedeniyle, hakikî olma niteliği tartışmalıdır. Öte yandan, hattî ve lafzî nesne-alanları, zillî olup (yani varlıkça ikincil olup), bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişirler . Kelâmî nazar - irfânî keşf Yöntem açısından Seyyid Şerif'in, amaç açısından Hocazâde'nin, konu açısından Taşköprülüzâde'nin tasnifinin ilmî-felsefî sahada İstanbul merkezli Osmanlı felsefî-ilmî düşüncesinin ana anlayışını yansıttığı ve yenileşme dönemine değin sürdüğü söylenilebilir. Ancak burada doğal olarak şu soru sorulacaktır: Osmanlılar hem nazarda hem de keşifte hangi yöntemi/yöntemleri benimsemiştir? Denebilir ki, Osmanlı bilginleri, ilk dönemde, nazarî ayakta kelâmî, keşfî ayakta ise irfânî yöntemi benimsediler. Yukarıda dile getirilen karşılaştırma açısından bakıldığında, Osmanlı düşüncesinin sözkonusu dönemdeki ana damarı, kelamî nazar iken, aynı dönemde İran'da meşşâî nazardır. Bu iki farklı yaklaşımın XV. yüzyılın sonu ile XVI. yüzyılın başlarında, İslam dünyasındaki düşünce hareketleri için özel bir anlamı vardır. Çünkü, yukarıda dile getirilenler ışığında, gelinen tarihî noktada/süreçte ne kelâm ne de meşşâî felsefe birbirinden bağımsız/ayrı düşünülemezdi. Nitekim bu özel anlam açısından soruna bakıldığında şunlar söylenebilir: Örnek olarak Taşköprülüzâde, ilimlerdeki konunun ne olduğu, "konu nedir?" araştırmasına tahsis ettiği bir kitabının sonunda kelam ve hikmet/felsefeye dair iki ayrı bölüm ekler. Amacı, şimdiye değin üzerinde durulan tarihsel süreçte, kelam ile meşşâî felsefe/hikmet arasında vuku bulan kaynaşmanın/imtizacın mantığını vermek, ayrıca ilimlerin konularında nasıl/innî ve niçin/limmî burhânın yerini belirlemektir. Ayrıntılara girmeden Taşköprülüzâde'nin kelam açısından söyledikleri dikkate alınırsa Osmanlıların kelamı artık nasıl gördükleri belirlenebilir. Taşköprülüzâde'ye göre, İslam medeniyetinde kelâm üç aşamalı bir tarihe sahiptir. İlk dönemde kelam mebde(başlangıç) ve meâd(dönüş) ile sıfâtullah (Tanrı'nın sıfatları) sorunlarıyla ilgilenmiştir. Fahreddin Râzî'den (ö. 606/1209) sonra kelam el-mevcud bi-mâ huve mevcud alâ kânûni'l-İslâm yani İslâmî ilkeye göre var-olan olarak var-olanı inceleyen bir disiplin haline dönüşmüş; bir anlamda, meşşâî/İbn Sinacı felsefenin tüm konularına el koymuş ve, Taşköpülüzâde'ye göre, artık, XV. ve XVI. yüzyılda, kelam, saf bir nazar/saf teorik düşünme hâlini almıştır. Kısaca söylenirse, bizatihi kelam, Taşköprülüzâde'ye göre, Miftâh el-saâde'sinde belirlediği konuları ele alan saf istidlalî-aklî bir yöntemdir yani çıkarımsal akla dayalı saf bir düşünme biçimidir. Bu tanıma göre, Taşköprülüzâde'ye göre, meşşâîler, yani İbn Sînâcı filozoflar, başta mebde ve mead olmak üzere, pek çok konuda hakikate yakın düşmemektedirler. İran'da ise özellikle Sadreddin Deştekî (ö. 949/1542) ile oğlu Gıyâseddin Deştekî (ö. 903/1497) ve bunların çizgisindeki düşünürler, tersini iddia ederek İbn Sînâ çizgisindeki filozofların hakikate yakın düşen bilgi üretebileceklerini ileri sürdüler. Celaleddin Devvânî (ö. 908/1502), işte, Osmanlı'daki bu kelamî yaklaşımla, İran'daki Deştekî çizgisindeki yaklaşımı üst bir dilde çözmeye, terkip etmeye çalıştı. Keşf yöntemine geldiğimizde ise, Osmanlıların temel yönelimi irfandır. Dolayısıyla İbn Arabî (ö. 638/1240), Sadreddin Konevî (ö. 672/1273), Davud Kayserî (ö. 751/1350), Mehmed Fenârî (ö. 834/1431) çizgisi hâkim yönelim olarak karşımıza çikar. İran'da ise bunun aksine, aynı dönemde, işrâkî çizginin hâkim olduğu görülür. İlkeler ile içerik Şimdiye değin denilenlerin yanlış anlaşılmaması için şu sorunun yanıtlanması gerekir: Bu çerçevede İstanbul'da İbn Sînâcı felsefî yönelimin veya işrâkî yaklaşımın izinin hiç olmadığı söylenebilir mi? Bu dönemde hayat sürmüş düşünürlerin kaleme aldığı eserler incelendiğinde söylenemez; ancak, bu onlarca çalışma, ana damarın ilkeleri çerçevesinde yapılan çalışmalardır. Burada önemli olan doğa felsefesinin, metafiziğin ya da ilahiyatın teknik içeriği değildir sadece; Gazzâlî'nin (ö. 505/1111) Miyâr el-ulûm'da belirlediği gibi, öncüllerdir/ilkelerdir ve bunlara göre tadil edilen teknik içeriktir. Gazzâlî'nin fıkıh ile mantığı karşılaştırarak koyduğu ilkeye göre, fark, teknik yapı itibariyle değil, yapının inşasında temele konulan öncüllerin kaynağı itibariyledir. Başka bir deyişle öncüllerin kaynağı, meşşâî metafizik ise teknik yapı ona göre, kelam ise ona göre biçim ve anlam kazanacaktır. Elbette içerik'in ilkelerle ilişkisi, mantıktan doğa felsefesine, matematikten teolojiye giden süreçte hem artar hem de karmaşıklaşır. Bir örnek vererek demek istenilen daha belirgin kılınabilir: Medreselerde Esirüddin Ebherî'nin (ö. 663/1265), İbn Sînâcı çizgide doğa felsefesi, metafizik ve ilahiyat konularını ele alan Hidayet el-hikme adlı eseri başlangıç seviyesinde okutuluyordu. Bu esere Kadı Mir'in (ö. 910/1504) yazdığı Şerh, aslında kelamî nazar açısından bir eleştiridir; ancak bu Şerh de medreselerde orta seviyede bir ders kitabıydı. Daha da ilginç olan, Muslihuddin Lârî'nin (ö. 979/1571), daha sonra, bu Şerh üzerine Deştekî çizgisinde ve meşşâî bakış açısından kaleme aldığı Hâşiye de medreselerde ileri seviyede, hem de XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ders kitabı olarak benimsenmişti. Sıralamanın oldukça ilginç olduğu gözlemlenebilir: Meşşâî metin, kelâmî şerh, meşşâî hâşiye… Benzer durum işrakî metinler için de söz konusudur. Öte yandan, kısmî olarak farklı da olsa, İran'da da durum aynıdır; yani hem kelam hem de irfan, ilkeler çerçevesinde dikkate alınmıştır. Bu durumun anlamı şöyle dile getirelebilir: XV. ve XVI. yüzyıllarda artık kelâmî ve meşşâi ya da irfanî ve işrakî gibi yaklaşımların arasındaki ayrımlar, salt birer yöntem olmaları haricinde, hemen hemen silikleşmiş; her biri daha üst saf bir düşüncenin içeriği halini almıştır. Çıkarımsal akla dayalı saf düşünme biçimi Kısaca denirse, XV. ve XVI. yüzyıllarda İstanbul, yöntemde, nazarî ayakta kelâmî, keşfî ayakta ise irfânî yöntemi benimsemekle birlikte, bu benimseyiş, değinildiği üzere, vahyin temel ilkeleri çerçevesinde, Varlık'ın yani Tanrı'nın, varlığı, birliği ve kadir-i muhtarlığı yönüyledir. Öteki konularda, bu ilkelerin ışığında, Taşköprülüzâde'nin dile getirdiği, çıkarımsal akla dayalı saf düşünme biçimi, tüm farklı görüşleri göz önünde bulundurdu; başta bilgi, varlık, var-olan, cisim, cismin temel nitelikleri olması bakımından mekân, hareket ve zaman gibi konular ele alındı; bu konuların âleti olması bakımından dilin analizi üzerine kurulu mantık tüm değişik yönleriyle incelendi; özellike beş tümel ve ona dayanan tanım kuramı (tasavvurât) ile önerme, yargı ve çıkarım sürecini konu alan tasdikât kısımları birbirinden ayrılmaya yüz tuttu. Bu çerçevede, felsefî-ilmî araştırmalarda varlık-kanıtı(burhan-i innî) ile niçin-kanıtı(burhan-i limmî) ayrımı yeniden ele alındı; zihinsel varlık(vucud-i zihnî) ve nefs el-emr nazariyesi ayrıntılı tartışıldı. Öte yandan aklî dil kuramı(ilm-i vad) çalışmaları yeni bir ivme kazandı. Mehmed Fenârî'nin daha Bursa'da başlattığı bu süreç, ögrencileri ya da onun inşâ ettiği ilmî-felsefî ortamda hayat bulan bilginlerce sürdürüldü ve İstanbul'da, XV. yüzyılda Hocazâde ve Ebû İshak Neyrizî (ö. 884/1479) gibi pek çok düşünür üzerinden devam ederek, XVI. yüzyılda felsefî düşüncede Taşköprülüzâde (ö. 968/1571), matematik bilimlerde Takiyeddin Râsıd (ö. 993/1585), mimarîde Mimar Sinan (ö. 1588), şiirde Fuzulî (ö. 963/1556) ve Bâkî (ö. 1600) ile en olgun meyvalarını verdi. Bu yazıyı .pdf olarak da görebilirsiniz. Aşağıdaki bağlantıyı tıklayarak yazıyı okuyabilirsiniz. IstanbulFelsefeBildiri.pdf DİPNOTLAR 1 Bu bildiri, daha önce yayımlanan, "Türkiye'de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum", Türkiye'de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, İstanbul 2009, s. 201-255; "Semanîye'den Süleymanîye'ye: Bir Küllî'ye'yi Mümkün Kılan Nazarî Hikmet", Türkiye Günlüğü, Kış 100, Ankara 2010, s. 29-41¸"İstanbul'dan Varlık, Var-olan ve Yokuluk'a Kadim bir Nazar" Türkiye Günlüğü, Bahar 101, Ankara 2010, s. 128-140 adlı çalışmalarımız ile "Some Reflections on the Second Istanbul Philosophical Circle", The "Rational Sciences in Islam" (RaSI) Database: Introduction and Preliminary Findings, MESA's 43rd Annual Meeting, 21-24 November 2009, Boston/USA isimli bildirimize dayanmaktadır. 2 Doç. Dr., İstanbul Üniversitesi/McGill University. 3 Geniş bilgi için bkz. İbn Sina, el-Medhal, s. 14; aynı yazar, el-İlâhiyyât, el-Şîfâ, nşr. el-Eb Kanavatî - Said Zaid, Kahire 1960, s. 3-4; yaygın tanımın öz bir ifadesi olarak bkz. İbn el-Ekfânî, İrşâd el-kâsıd ilâ esna el-mekâsıd, nrş. Mahmud Fâhûrî vdğ., Beyrut 1998, s. 3. Tanımın içeriği ve amacının genel hikmet kitapları içerisindeki tasavvuru için bkz. Şerh hikmet el-ayn, Şemseddin Muhammed b. Mubârekşâh el-Buhârî, nşr.: Cafer Zâhidî, Meşhed 1974, s. 25-29. 4 Sistemdeki tam bilgi (el-ilm el-tâm) ve doğası için bkz. İbn Sina, el-Talîkât, nşr. Abdurrahman Bedevî, Kahire 1983, s. 20. Neden'e (sebeb, illet) ilişkin bilginin değişmezliği için bkz. s. 15, 23, 25. Sistemin kapalılık özelliğini gösteren, İbn Sina'nın, unsurî ve esirî tüm cismânî âlemin bilgisi için sekiz yüz ilke tespit ettiği iddiası ile ilgili olarak bkz. "Risâle fî el-ecrâm el-ulviyye", Tıs'a resâil fi el-hikme ve el-tabiyyat, içinde, nşr. Hasan Âsı, Beyrut 1986, s. 46. 5 İbn Sinacı sistemin "eşyanın hakikatini bilme" iddiası yine kendisi tarafından sorgulanmıştır. Bkz. Talîkât, s. 34, 35, 82: "Eşyanın hakikatini idrâk beşerin gücünün üstündedir. Eşyaya ilişkin özelliklerin(havâs), gereliliklerin(levâzım) ve ilineklerin(avarız) ve nedenlerin (esbâb) bilinmesi mümkün iken, hakiki ayrımı (el-fasl el-hakîkî) bilmek mümkün değildir". "İnsan kesinlikle eşyanın hakikatini bilemez; çünkü eşyayı bilmesinin kaynağı duyudur…" İbn Sina'nın (ö. 428/1037) kendi sistemine bu itirazı, hikmetin/felsefenin yaygın tanımına ve iddiasına karşı olduğundan, XIII. yüzyılın ikinci yarısında, özellikle Sadreddin Konevî (ö. 672/1274) tarafından XIII. yüzyılda İbn Sinacı sistemin muhyisi Nasireddin Tûsî (ö. 672/1273) ile mektuplaşmalarında kullanılmıştır. Bkz. al-Murasalat bayna Sadr al-din al-Qunawi wa-Nasir al-Din al-Tusi, nşr. Gudrun Schubert, Beyrut 1995. 6 Özellikle XIV. ve XV. yüzyıllarda telif edilmiş metinlerde sıkça karşılaşılan "min cihet el-itibâr" ile "min cihet nefs el-emr" bu açıdan dikkate alınması gereken iki terimdir. 7 Bu konunu ayrıntılı bir analizi çin bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Türkiye'de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum", Türkiye'de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, İstanbul 2009, s. 201-255. Sistemin bilgi anlayışının kognitif yapısına, matematik nesneler ile matematik bilgi tasavvuru açısından bkz. Şemseddin Buhârî, s. 29. XIV. yüzyılda söz konusu yapının kosmolojik ve epistemolojik ilişkilerini de dikkate alarak, ilm el-yakîn'i hedefleyen hukemanın, bi'l-fiil akıl ile makulatı müşahede ettiği el-akl el-mustefad mertebesine, ehl-i zevk ve riyâdât'ın (ehl-i riyadât) kullandığı iki mertebe daha eklenir: Birincisi, el-mufârık el-mufîd'de bulunduğu biçimleriyle makulatı müşahede etmenin mümkün olduğu ayn el-yakîn ve ikincisi, beşerî nefsin, el-mufârık'a aklen ulaştığı ve zâtı ile ruhen birleştiği hak el-yakîn mertebesi. Bilgi'de kemâl, ancak bu iki mertebeden birisine ulaşarak elde edilir. Bu tahlil için bkz. Şemdessin Buhârî, a.g.e., s. 26. Bu analizin sonucu açıktır: Ârifler, hikemî/felsefî bilginin ötesine geçme imkanına sahiptirler. Benzer bir yaklaşım, İşrâkî filozof Kutbuddin Şirâzî'nin (ö. 710/1311) metafizikçilerin ve doğa felsefecilerinin kanıtlarının(berâhîn) şüpheli olduğunu ve hemen hiç birinin bir konuda anlaşamadığını vurgulaması ve hem adedî hem de mikdârî matematik bilimlerin ise tersine kesin kanıtlara sahip olduğunu belirtmesidir. Sivas'ta, 680/1281 tarihinde telif ettiği eserinde dile getirdiği bu düşünceler İbn Sinacı felsefenin bilgi tasavvuru için bir meydan okumadır. Bkz. Nihâyet el-idrâk fi dirâyet el-eflâk, Ayasofya nr. 2145, yaprak 1b-3a. 8 Şemseddin Buhârî, İbn Sina'nın doğa felsefesinde pek çok eser vermesine karşın, matematiksel bilimlerde nispeten az eser telif etmesini, bizatihi İbn Sinacı felsefenin doğasından kaynaklandığına açıkça işaret eder: "el-Meşâri ve el-mutârehât müellifinin [Şehâbeddin Sühreverdî'nin] dediği gibi, matematik bilimler ile astronominin çoğu mevhûm kavramlara (el-umûr el-mevhûme) ve zihnî itibârlar (el-itibârât el-zihniyye) üzerine kurulur. Önemli olan varolanları özlerini (ayân el-mevcûdât) araştırmaktır. Bu nedenle Şeyhu'r-Reis, metafizik ve doğa felsefesinde yaptığı gibi matematik bilimlerde fazla eser kaleme almadı." Bkz. Şerh hikmet el-ayn, s. 29. 9 Kutbuddin Şirâzî'nin, Şehrezurî'den (ö. 697/1297-8) sonra Sühreverdî'nin (ö. 587/1191) temel, dolayısıyla İşrâkîliğin ana metni Hikmet el-İşrâk'ı şerhetmesi, yine Sühreverdî'nin eserleriyle ilgilenen İbn Kemmûne'den (ö. 683/1284) faydalanması bu açıdan dikkate değerdir. Bkz. Reza Pourjavady and Sabine Schmidtke, A Jewish Philosopher of Baghdad, Leiden - Boston 2006, s. 28-35. 10 Adududdin el-İcî, el-Mevâkıf fi ilm el-kelam, Beyrut trsz., s. 160, 207 11 Seyyid Şerif Cürcânî, Şerh el-Mevâkıf, nşr. Abdurrahman Ameyre, Beyrut 1997, c. II, 431-432. 12 Ali Kuşçu, Şerh tecrid el-akâid, Tahran 1890, s. 186-187. Ayrıca metnin tahlili için bkz. Jamil Ragep, "Freeing Astronomy from Philosophy: An Aspect of Islamic Influence on Science." Osiris 16 (2001), 49-71. 13 Mehmed Kâfiyecî, Kitab fi el-niseb, Süleymaniye Kütüphanesi, Laleli nr. 1906m, yaprak 3a. 14 Bkz. Halet Efendi, nr. 802; Hasan Hüsni, nr. 600; Ebu İshak Neyrizî, Ayasofya, nr. 2391. 15 Muslihddin el-Lârî, Risale fi meselet tenâhi el-ebâd, Süleymaniye Kütüphanesi, Damad İbrahim Paşa nr. 791, yaprak 86a. 16 Bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Taqi al-Din Rasıd", Biographical Encyclopedia of Astronomers edited by Thomas Hockey, c. II, New York 2007, s. 1122-1123. http://www.ihsanfazlioglu.net/yayinlar/makaleler/1.php?id=233 17 Seyyid Şerif Cürcânî, Hâşiye alâ şerh metâli', Milli Kütüphane, nr. 507, yaprak 10b-11a. 18 Hocazâde, Tehâfut el-felâsife, Feyzullah Efendi, nr. 1182, yaprak 1b. Hocazâde, konuya, benzer yaklaşımını, Hâşiye ala şerh el-mavâkıf'ta, kendi sözcüklerini kullanarak sürdürür (Süleymaniye Kütüphanesi, Bağdadlı Vehbi nr. 826, yaprak 1b). Bu durum, Hocazâde'nin tercihinin bilinçli olduğunu gösterir. 19 Taşköprülüzâde, Miftâh el-saâde ve misbâh el-siyâde, neşreden: Dar el-Kutub el-İlmiyye, c. I-III, Beyrut 1985. 20 Bu sorunun daha ayrıntılı analizi için bkz. İhsan Fazlıoğlu, "Türkiye'de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum", Türkiye'de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, İstanbul 2009, s. 201-255. 21 Mehmed Fenarî ve okulu için bkz. İhsan Fazlıoğlu, "İthâf'tan Enmûzec'e Fetihten Önce Osmanlı Ülkesi'nde Matematik Bilimler", Uluslararası Molla Fenari Sempozyumu (4-6 Aralık 2009 Bursa) -Bildiriler-, (Editörler: Tevfik Yücedoğru-Orhan Şener Koloğlu-Ulvi Murat Kılavuz-Kadir Gömbeyaz), Bursa 2010, s. 131-163.