İhsan Fazlıoğlu: "XV. yüzyılda, Dinde, Siyasette ve Felsefe-Bilimde Sınırları Zorlamak"

İhsan Fazlıoğlu: "XV. yüzyılda, Dinde, Siyasette ve Felsefe-

Bilimde Sınırları Zorlamak"

İHSAN FAZLIOĞLU

Bir Arayış Çağı:

XV. yüzyılda, Dinde, Siyasette ve Felsefe-Bilimde Sınırları

 Zorlamak

I. Sorunun Çerçevesi

Her çağın tarihi, tarihi yazan insanın, korkularına ve ümitlerine göre biçim kazanır. Bu nedenle, İslam dünyasında XV. yüzyıl, modern dönemde ulus-devletlerin hem kendilerine aradıkları geçmiş hem de ümit ettikleri gelecek tasavvuruna göre biçim kazandı. Öyle ki, her modern İslam ulusu, bu yüzyılı kendi ulusunun bu çağla kurduğu ilişkiye göre inşa etmeye çalıştı. Kimisi için bu yüzyıl bir başlangıç, kimisi için bir gerileme, kimisi için ise bir tükenme çağıydı. Farklı kaygıların yönlendirdiği bu tarih yazıcılığı XV. yüzyıl İslam dünyasını bir bütün olarak resmetme yerine, parçaları öne çıkartan ve şimdide işe yarayan unsurları önceleyen bir özellik kazandı.

XV. yüzyıl İslam dünyasını bir bütün olarak, şimdinin kaygılarından uzak bir biçimde inşa etmek mümkün müdür? Bu amaç, ancak ve ancak, tarihi bir geçmiş değil bir hayat olarak idrak etmeye çalışmakla bir nebze gerçekleştirilebilir. Böyle bir idrak'in ilk ve vazgeçilmez koşulu ise, öncelikle, bu yüzyılı yazan insanın değil, bu yüzyılı yapan insanın inançlarını, düşüncelerini, korkularını ve ümitlerini dikkate almaktır. Elbette bu temenni, dilbilgisindeki ideal cümle gibi ideal bir amaçtır; hiç bir insan konuşmaya başladığında ideal cümle yapısına uygun olarak konuşamaz. Ancak biliyoruz ki dilbilgisi kuralları konuşulmak için değil konuşulanı, hatta yazılanı denetlemek için vardırlar. Bir Sırp atasözünün dediği gibi, "Gelecek apaçıktır; geçmiş ise karanlık, çünkü geçmiş her daim değişir".

Bu nedenlerle, biz bu çalışmada, bu çağın bizce önemli olan bir yönünü tebarüz ettireceğiz: O da bu çağın bir arayış çağ olduğudur; siyasî, dinî ve bilimsel-felsefî bilgi de bir arayış çağı; başka bir deyişle dinî, siyasî ve bilimsel-felsefî sınırların zorlandığı bir çağ. Bu arayışın yoğunlaştığı siyasî coğrafya Osmanlı Devleti, temerküz ettiği mekân İstanbul, yola çıkanlar, arayanlar ve zorlayanlar ise gelecek'e ilişkin kaygı ve ümidi olan herkestir. Bu çağı bu açıdan ele almamızın diğer bir nedeni ise, kanımızca, bu yüzyıldaki arayışın, geleceğin dünyasının, Avrupa'nın şekillendirilmesinde katkıda bulunmasıdır. XV. yüzyıldaki söz konusu arayışı üç ana noktada toplayabiliriz:

1. Birincisi dinîdir; muhteva dinlerin birliği arayışıdır.
2. İkincisi siyasîdir; muhteva dünya devleti inşa etme arayışıdır.
3. Üçüncüsü felsefî-ilmîdir; muhteva Aristoteles-İbn Sina ile Eşa'rî kelamcılarının temsil ettikleri felsefe-bilim sistemleri dışında yeni bir metafizik ve fizik kurma arayışıdır.

Böylece, İstanbul merkez olmak üzere, dinî, siyasî ve felsefî-ilmî bilgi'de bir birlik tesis edilecek, bir düzen sağlanacaktı. Düzen'in sağlanmasındaki amaç, nazarî ve amelî hikmetin verdiği bu birleştirilmiş bilgi çerçevesinde yaşamak ve saadeti elde etmektir. Bu üç arayış nasıl başladı, nasıl gelişti ve sonuçları ne oldu? Bu soruların cevabına geçmeden önce, tasavvurumuzu kolaylaştırmak için XV. yüzyıl İslam dünyasına ilişkin siyasî, dinî ve felsefî-ilmî bir harita çizmek gereklidir.

II. XV. yüzyıl İslam Dünyasının siyasî-dinî ve felsefî-ilmî haritası

İslam tarihi açısından XV. yüzyıl, siyasî güçlerin yükselişleri ve düşüşlerine sahne oldu. Dinde, siyasette, sanatta ve felsefe-bilimde yeni görüşler ve fikirler ortaya çıktı. Kısaca, XV. yüzyıl, sureti farklı olsa da maddesi itibariyle her yüzyıl gibi insanî yapıp etmelerin yani her yönüyle hayatın cisimleştiği bir çağdı.

Bu çağda Orta-Asya merkezli Timur İmparatorluğu hızla yükseldi ve çöktü. Mısır merkezli, bir zamanların güçlü siyasî örgütü Memluk Devleti son demlerini yaşıyordu. Rusya merkezli Altın-Orda Devleti, Timurluların da baskısıyla zayıflamaya başladı. Endülüs'teki İslam kültürü tamamen ortadan kalktı; Müslümanlar ile Yahudiler sürüldü. İstanbul, geleceğin İmparatorluğu Osmanlı Beyliğinin eline geçti. Osmanlılar, Sultan II. Bayezid döneminde Endülüs'ten zorla göç ettirilen Müslüman ve Yahudilere kucak açtı. Yine bu yüzyılda, XVI. yüzyılın başında İran'da kurulacak Şii Safevî Devleti ile Hindistan'da kurulacak olan Babür Devleti'nin temelleri atıldı. Kısaca, XV. yüzyıl, İslam dünyasındaki siyasî gücün yavaş yavaş Osmanlı Türklerinin elinde toplanmaya başladığı bir yüzyıl oldu.

Batı İslam Dünyası'nda yüzyılın hemen başında ölen İbn Haldun (ö. 1406) tarih ve toplum felsefesine ilişkin sistemini el-Mukaddime adlı eserinde sundu. İbn Haldun, ömrünün son yıllarını geçirdiği Kahire'de, ünlü tarihçi-âlim İbn Hacer el-Askalanî'nin bildirdiğine göre, ilginç bir öngörüde bulundu: İslam dünyasında gelecek Osmanlılarındır. İbn Haldun'un hangi verilere dayanarak böyle bir öngörüde bulunduğu bilinmese de, tarih onun öngörüsünü doğrulamıştır. Yine Batı İslam dünyasında İbn el-Bennâ (ö. 1321) okulunun son büyük temsilcisi el-Kalasadî (ö. 1486) ile İbn Gazî el-Miknâsî (ö. 1513) bu yüzyılda hayat sürdüler. Ondalık konumsal sayı sistemine dayalı harizmiyatı (algoritmik hesap) geliştiren, pozitif rasyonel sayılar ile irrasyonel sayıların karekök hesabında ilerlemeler kaydeden el-Kalasadî, aynı zamanda Batı İslam dünyasında ortaya çıkan cebirsel sembol ve notasyon sistemine de son halini vermiştir. el-Kalasadî'nin matematikte ulaştığı bu sonuçlar, hem öğrencileri hem eserlerinin nüshalarıyla Batı Avrupa'ya, özellikle İtalya'ya ve İslam dünyasının diğer kısımlarına aktarılmıştır.

Mısır-Suriye bölgesinde matematik-astronomi çalışmaları İbn eş-Şatır (ö. 1375) ve Şemseddin el-Halilî'nin (ö. 1365 civ.) çizgisini takip eden İbn el-Haim (ö. 1412) İbn el-Mecdî (ö. 1447) ve Sıbt el-Mardinî (ö. 1506) gibi bilim-adamları tarafından sürdürüldü. Mısır okulu, özellikle, matematik ve astronomiyi fıkıh çerçevesinde inşa etmiştir. Muhtevayı genişletmek yerine ayrıntılarda derinleşmeyi tercih eden bu okul, İslam dünyasında büyük miktarda amelî hesap-astronomi külliyatı oluşturmuştur. Bu okulun diğer özellikleri arasında, Doğu ve Batı İslam dünyasının hesap ve astronomideki amelî tekniklerini bir araya getirmesi; astronomi aletleri üzerinde, yine amelî kaygılarla pek çok eser kaleme almasıdır. Bu nedenlerle, bu okulun eserleri fıkhî bağlamda, hesabın ve astronominin amelî tarafını ve günlük uygulanımlarını dikkate alan bir çerçevede telif edildiklerinden, İslâm medeniyetinde matematiğin günlük hayatın hangi kısım ve konularına uygulandığının tespiti bakımından vazgeçilmez kaynaklardır. Öte yandan talîmî kaygılarla yazılmış olduklarından bu eserler dönemin matematik-astronomi eğitim tarihi açısından da önemli birer malzemedirler. Öyle ki tarihte, altmış tabanlı sayı sistemine dayalı hesabı, hem astronomi hem de genel hesap eserlerinden ayırarak müstakil bir ilim dalı haline getiren, İbn el-Mecdî eliyle, Mısır okulu olmuştur.

Köken itibariyle Osmanlı coğrafyasından olmasına karşın, Mısır'da yaşamış bu yüzyılın diğer çok önemli bir düşünürü, Muhyiddin el-Kafiyecî'dir (ö. 1474). Başta dil ve tarih felsefesi olmak üzere pek çok konuda eser kaleme alan el-Kafiyecî, kendisinden önce yine Anadolu'dan Kahire'ye gelen, dilbilimci ve fakih Ekmeleddin el-Babertî'nin (ö. 1384) çizgisini devam ettirmiş; ayrıca tarih felsefesinde önemli bir isim olan Şemseddin el-Sehavî (ö. 1497) ve Aristoteles mantığını ve kıyas teorisini İbn Teymiyye'yi (ö. 1328) takip ederek sıkı bir eleştiriye tabi tutan Celaleddin el-Suyutî (ö. 1505) gibi pek çok öğrenci yetiştirmiştir.

Aşiret'ten Beylik'e, Beylik'ten Devlet'e ve Devlet'ten Dünya İmparatorluðu'na giden süreçte Osmanlı dünyasının en önemli yüzyılı da XV. yüzyıldır. Bu yüzyılın başında Timur'un ordusuna yenilen Osmanlılar, yaklaşık onbir yıl süren bir karışıklıktan sonra (fetret devri) tekrar toparlanmış, birliğini sağlamıştır. Aynı yıllarda Osmanlı coğrafyasında hermetik-pitagoryen-yeni platoncu mistik-hurufî bir çizgi sürdüren Abdurrahman el-Bistamî'nin (ö. 1453) öğrencisi Bedreddin el-Simavî, siyasî ve iktisadî amilleri arkasına alarak hocasının savunduğu mistik fikirleri siyasî bir isyana dönüştürmüştür. Bugün bile Balkanlar'da ve Türkiye'de varlıkları devam eden, insanlar arasındaki paylaşımda eşitliği savunan Bedreddinîlik, yalnızca Müslümanlar üzerinde değil, Osmanlı coğrafyasında yaşayan Hıristiyanlar ve Yahudiler üzerinde de etkili olmuştur. 29 Mayıs 1453'te İstanbul'u fethederek Doğu Roma'yı tarihten kaldıran Osmanlılar Fatih Sultan Mehmed'in eliyle devletleşme sürecine girmiş, medenî, askerî, ilmî ve fennî pek çok kurum kurmuştur. Fatih'in siyasî-ilmî-idarî mirasını devam ettiren oğlu Sultan II. Bayezid zamanında ise, özellikle edebiyat ve sanatta gözle görülür bir ilerleme kaydedilmiştir.

XIV. yüzyıl Osmanlı ilmî zihniyeti bakımından da son derece önemlidir: İstanbul'un fetihten çok önce, Sultan Yıldırım Bayezid tarafından Bursa'da Osmanlı ilim hayatını düzenlemekle görevlendirilen Şemseddin el-Fenarî (ö. 1431), ilk Osmanlı müderrisi Davud el-Kayserî'nin (ö. 1350) ilk Osmanlı medresesi İznik'te kurduğu kelamî-irfanî (vahdeti-i vücud) ilim anlayışını yeniden düzenlemiş, ünlü kelamcı-filozof Fahruddin el-Razî (ö. 1209) ile sufî-filozof İbn Arabî'yi (ö. 1240) terkip eden bir zihniyeti Osmanlı ilim muhitine yerleştirmiştir. Bu zihniyetin dikkat edilmesi gereken en önemli özelliği ise her ikisinin de zeminde/temelinde, el-Gazalî'nin (ö. 1111) süzgecinden geçen İbn Sinacılığın (ö. 1037) bulunmasıdır. Bu çerçevede kurulan bu zihniyet, Osmanlı coğrafyasında hem fetihten önce hem de fetihten sonra faaliyet gösteren pek çok isim yetiştirmiştir. Bu isimler arasında, Sinan Paşa (ö. 1486), Hocazade (ö. 1487), Molla Hüsrev (ö. 1480), Hasan Çelebî (ö. 1481), Ali Tusî (ö. 1482), Hatipzade (ö. 1495), Molla Lütfî (ö. 1495) ve Ahaveyn (ö. 1499) ile Osmanlı tıp geleneðinin kurucusu Hacı Paşa (ö. 1417) sayılabilir. Bu isimlerin ve etrafında bulundukları Fatih Sultan Mehmed'in niyetleri konusu üzerinde aşağıda durulacaktır.

İslam tarihi boyunca her zaman hareketli olan İran-Türkistan bölgesi, yüzyılın ilk yarısında hızla yükselen Timur devletinin mirası üzerinde pek çok gelişmeye sahne oldu. Bu gelişmeleri özellikle ünlü kelamcı filozof - matematikçi - astronom Seyyid Şerif el-Cürcanî (ö. 1413) hem öğrencileri hem de eserleri ile tetikledi. Seyyid Şerif'in, İslam medeniyetinde hakikati tahsil etmek için uzun bir tarihî süreç içerisinde geliştirilmiş kelamî, tabiî, riyazî ve irfanî hikmete inşa ettiği çerçevede imkân ve hayat hakkı tanıması, bu ilmî çerçeve/paradigma'nın, Osmanlı Ülkesi ile Turan ve İran'da beşyüz yıl hemen hemen rakipsiz var olmasını sağlamıştır. 1 Nitekim Seyyid Şerif'in Semerkand'da 807/1404 tarihinde yazdığı Şerhu'l-mevakıf fi ilm'il-kelam'ı XV. yüzyıl ve sonrasında, İslam Dünyası'ndaki ulemanın, ama özellikle Osmanlı ulemasının üst-seviyede kelamî felsefe-bilim zihniyetini belirleyen en önemli metindir. 2

Bu çerçevede Herat, Timur'un torunu Baysungur'un etrafında, daha sonra Baysungurî adıyla anılacak bir İslam sanat hareketine sahne oldu. Abdülkadir el-Merağî'nin elinde klasik İslam musikisi zirvesine ulaştı ve bu birikim el-Merağî'nin oğlu ve torunu eliyle Osmanlı coğrafyasına aktarılırken Mehmed el-Ladikî hem Türkçe hem de Arapça yazdığı eserlerle musikî nazariyatını zenginleştirdi. Timur'un diğer torunu Uluğ Bey'in etrafında felsefe-bilim tarihinde kalıcı etkiler bırakan Semerkand matematik-astronomi okulu kuruldu. Hem Semerkand Rasadhanesi'nde hem de Semerkand Medresesi'nde yürütülen nazarî ve amelî ilmî faaliyetler, telif edilen eserler İslam felsefe-bilim tarihine özgün katkılarda bulundu: Zic-i Uluğ Bey hazırlandı; Giyaseddin Cemşid el-Kaşî ondalık konumlu sayı sistemine dayalı ondalık kesirlerin aritmetiğini kurdu; sayısına Arkhimedes'ten sonra daha dakik bir değer verildi. Başta Uluğ Bey olmak üzere, Osmanlı kökenli Kadızade-i Rumî (ö. 1440'dan sonra) ve Giyasedin Cemşid Kaşi gibi pek çok ismin yer aldığı bu çevre, daha sonraki döneme damagasını vuran Ali Kuşçu (ö. 1474), Fethullah Şirvanî (ö. 1486), Mirim Çelebî (ö. 1525), Abdülalî Bircendî (ö. 1528 civ.) gibi pek çok önemli matematikçi-astronom yetiştirdi.

XV. yüzyılda İran'da hurufîlik yeni bir din olarak yükselirken, yüzyılın ikinci yarısında Şiilik yaygınlaşmaya başladı. Tam da bu ortamda, İbn Sinacılığın Nasiruddin Tusî yorumunu devam ettiren Celaleddin Devvanî (ö. ) ile Sadreddin Konevî (ö. 1275) - Davud Kayserî (ö. 1350) - Şemseddin Fenarî (ö. 1430) vahdet-i vücud çizgisini sürdüren Molla Camî (ö. ) gibi mistik düşünürler ortaya çıktı.

Kısaca demek gerekirse, XV. yüzyıl modern literatürde dile getirildiği gibi ne bir duraklama çağıdır ne de çöküş... Çünkü arayışın olduğu yerde insan hep öne doğru adım atar. Öyle ki, bu çağ, özellikle XV. yüzyılın ikinci yarısı ile bunun bir devamı olan XVI. yüzyılın ilk yarısı, XVI. yüzyılın sonunda yaşayan ünlü Osmanlı tarihçisi ve entelektüeli Gelibolulu Âli (ö. ) tarafından altın çağ olarak kavramsallaştırılmış ve yeniden ihya edilmesi talep edilen bir ideal-form haline getirilmiştir.

XV. yüzyıl İslam Dünyasının siyasî-dinî ve felsefî-ilmî yapısı hakkında yukarıda, bütünü resmedebilecek biçimde çizdiğimiz bu harita'dan sonra arayış kavramı altında dile getirdiğimiz sorunları incelemeye geçebiliriz.

III. Dinî birlik arayışı

Osmanlı Türklerinin Doğu Roma'nın, Bizans'ın içlerinde ilerlemesi, daha önce Müslümanlarla, özellikle Müslüman Türklerle tanışık olan bu dünyanın entelektüellerini, yeni ile beraber nasıl yaşanılacağı konusunda bir arayışa götürmüştür. XIV. yüzyılın ilk yarısının sonlarına doğru Gregory Palamas'ın (ö. 1359) ilk örneklerini verdiği bu arayış, Georgios Gemistos Plethon'la (1355/60-1450/52) felsefî-nazarî bir seviyeye kazanmıştır. Henüz Bizans'ın siyasî bir güç olarak var olduğu bu tarihlerde Plethon, başta Hıristiyanlık ile İslamı, bu iki tek tanrılı vahiy dinini, ikisinden birine indirgemeksizin, üst-bir-dil'de birleştirmek için çalışmıştır. Plethon, ilkece eşit kabul ettiği iki dini, Yeni-Platonculuk'ta bir araya getirmeyi düşünmüştür. Bursa ve Edirne'de Osmanlı Saraylarında ve sufî çevrelerinde uzun süre yürüttüğü faaliyetleri neticesinde kendi projesini vahdet-i vücud felsefesinin büyük oranda gerçekleştirdiğini görmüştür. Böylece Plethon'a göre Hıristiyanlık, İslam ve hatta Yahudilik'i vahdet-i vucud sisteminde olduğu gibi Yeni Platonculuk felsefî sisteminde bir araya getirmek mümkündür. Plethon'un bu çabası sonucunda ulaştığı bu neticenin İstanbul öncesi Osmanlı ilmî zihniyeti ile örtüştüğü görülebilir: Çünkü hem ilk Osmanlı müderrisi Davud el-Kayserî hem de Osmanlı ilmiye teşkilatının kurucusu Şemseddin el-Fenarî'nin zihniyeti köklerini vahdet-i vücud sufî felsefesinde bulmaktaydı. Maddî bir delilimiz bulunmamakla birlikte, Bursa ve Edirne'de bulunan Plethon'un ilmiye sınıfının başı olarak Şemseddin el-Fenarî ile görüştüğü varsayılabilir. Kısaca denirse Plethon, dinî olana felsefî bir temel bulmak; kendi döneminde mevcut olan ve birbiriyle çatışan üç dini bulduğu temelde birleştirmek; ve en nihayet Grek kültürünü korumak isteğiyle hareket etmiştir denebilir.

Plethon ile aynı tarihlerde, muhtemelen kendisiyle görüştüğü ve işbirliği yaptığı ünlü Osmanlı mistik âlimi-filozofu, Arif Bi'l-lah lakaplı Abdurrahman el-Bistamî de benzer bir düşünce ile hareket etmiş, bütün dinleri ve felsefî sistemleri Hermetik - Pitagoryen - Yeni-Platoncu bir sistemde bir araya getirmeye çalışmıştır. Başta Bursa ve Edirne olmak üzere Osmanlı coğrafyası ile Mısır - Orta-Doğu gibi İslam dünyasının büyük bir kısmında hızlı seyahatler gerçekleştiren el-Bistamî ilginç bir şekilde 1408-1409'da Girit Adası'nı ziyaret etmiş ve buradaki Hıristiyan çevrelerle de görüşmüştür. Yukarıda söz konusu edilen Şemseddin el-Fenarî ve oğlu Mehmed Şah ile kurduğu ilişkiler, aşkın-bir-din anlayışıyla hareket eden ve bütün insanların birlik'ine dayalı bir dinî-siyasî bir düzen kurmayı amaçlayan, destekçileri arasında sufî Müslümanlar yanında pek çok Hristiyan ve Yahudî'nin de bulunduğu, kendisini mehdî-mesih ilan eden Bedreddin el-Simavî'ye bu fikirleri aşılayan [1413-1414] el-Bistamî, özellikle Miftah el-cifr el-cami adlı eserinde dinlerin aşkın birlik'i görüşünü savunmuştur. Bedreddin el-Simavî'nin isyan hareketinin başarısız olmasından sonra bir süre Anadolu'yu terk eden el-Bistamî, ortalık yatıştıktan sonra geri dönmüş, ömrünün geri kalan kısmını bütün bir Varlık'ı ve Tarih'i hermetik-hurufî yorumlayan çalışmalar yapmış; özellikle 1430-1431 tarihleri arasında kaleme aldığı siyasî felsefî eserler ile Osmanlı sarayında etkili olmaya çalışmıştır.

İstanbul'un düşüşünden sonra, siyasî açıdan ortadan kalkan Doðu Roma, yani Bizans'ın kültürel varisleri yeni güçle yalnızca dinî-fikrî değil aynı zamanda siyasî olarak da işbirliğine dayalı bir ortak-payda bulmak zorunda kaldılar. Bu bir taraftan, Georgios Amirutzes (ö. 1475) örneğinde olduğu gibi kendi dindaları için uygun politik bir zemin inşa etmek; diğer taraftan da Hıristiyanlığın rasyonel karakterini öne çıkartarak Türkleri Hıristiyanlıkla tanışık kılmaktı. Amirutzes, kültürlü Müslümanları ikna etmek değil, ama olumsuz düşünceleri bertaraf ederek kültürlü Müslümanları Hıristiyanlıktan haberdar etmeye, akabinde de İbrahimî din kavramı altında her üç dinî felsefî kavramlarla terkip etmeye çalıştı. Felsefî açıdan her üç din arasında kurmaya çalıştığı harmoni tartışılmakla beraber, filozof dediği Sultan Mehmed'e yakın olması ve akrabası olan Sadrazam Mahmud Paşa aracılığıyla Devlet elitiyle kurduğu ilişkiler, Amirutzes'in projesini siyasî açıdan, ikinci arayışa götürdü: Dünya devleti inşa etme arayışı.

IV. Dünya devleti inşa etme arayışı

Fatih Sultan Mehmed'in kendisi için kullandığı unvanlara bakıldığında, hedefi konusunda apaçık bir kanaate rahatlıkla ulaşılabilir. Han ile Türklere; Şah ile İranlılara; Sultan ile Araplara, Halife ile Yeryüzü'ndeki bütün Müslümanlara, Sezar/Kaysar ile başta Ortodoks dünya olmak üzere bütün bir Roma dünyasına hitap etmeye çalışıyordu. Fatih'in bu tarih ve medeniyet perspektifi hiç şüphesiz aldığı güçlü eğitimin izlerini taşır. Molla Hüsrev ve Molla Güranî (ö. 1488) başta olmak üzere pek çok yetkin âlimden yüksek İslam kültürü tahsil etti; Manisa'da şehzade iken sarayına gelen İtalyan hümanistlerinden Yunan ve Roma tarihi okudu; bu tür okumalarını sürdürmek için yanında, ömür boyu birisi Yunanca diğeri Latince bilen birer mütercim bulundurdu. Bizans tarihçilerinin verdikleri bilgilere göre Fatih Sultan Mehmed Aristoteles ve Stoa felsefesine özel bir ilgi duydu; bu felsefeler üzerinde bir müddet çalıştı ve temel metinlerini okudu. Öte yandan İskenderi'ye okulunun, geometri ve astronomi başta olmak üzere ürettiği matematik eserlere özel bir ilgi gösterdi. Nitekim özel kütüphanesinde felsefe-bilime ilişkin bulunan yüze yakın Yunanca eser bu yazılanları doğrulamaktadır.

İstanbul'da bulunan yazma kütüphanelerinde sürdürdüğümüz araştırmalarımız bize, hem Bizanslı hem de Osmanlı kaynaklarının sessiz kaldığı bir gerçeği gösterdi: Fatih Sultan Mehmed, Platon'un felsefî sistemine özel bir ihtimam göstermiş ve özellikle idealar nazariyesi'yle ilgilenmişti. Küllîler, idealar, fizik-matematik ve metafiziğin varlıkça yerleri ve nesneleri ile aralarındaki ilişkileri, Platoncu bir zaviyeden ele alan ve konuyla ilgili bütün farklı düşünceleri ayrıntılarıyla tartışan müellifi meçhul el-Musul el-akliyye el-Eflâtuniyye adlı eserin zamanımıza gelen en eski nüshası (istinsahı 740) Sultan Mehmed'in, daha sonra da oğlu Sultan II. Bayezid'in mütalaa ettikleri özel nüshadır ve hamişlerinde her iki Sultan'ın notlarını taşır (Ayasofya nr. 2455, 105 yaprak). Bundan daha ilginç olan ve Fatih Sultan Mehmed'in Platoncu felsefeyi ne kadar ciddiye aldığını gösteren diğer bir delil, kendisi için yazılan ve Platon'un muhtelif felsefî konulardaki, özellikle siyaset ve ahlak konularındaki sözlerini içeren Kitab el-siyâset el-mulûkiyye ve el-ahlâk el-ihtiyâriyye (el-murdiyye), [Ayasofya, nr. 3990, İstinsahı Ahmed el-Kudsî tarafından 875'de tamamlanmıştır] adlı bir eserde bir eserde yazarın Platon'un her cümlesi ile Fatih'i karşılaştırması (örnek olarak bkz. (yaprak 64a, 13a), deyim yerindeyse Fatih Sultan Mehmed'in Platon'un resmini çizdiği gibi bir hükümdar olduğunu göstermek istemesidir. Bu Fatih Sultan Mehmed'in siyasî-fikrî hedeflerinde Platoncu felsefenin yerini göstermesi bakımından oldukça ilginçtir. Bu durum, bir taraftan başta Plethon olmak üzere pek çok ismin Platonla ilgilenmesinin Fatih nezdindeki bir yansıması biçiminde görülebileceği gibi, aynı zamanda Fatih Sultan Mehmed'in başta Ali Kuşçu olmak üzere matematiksel yaklaşım sahibi filozof-bilim adamlarına gösterdiği özel ilgiyi izah edebilir. Belki de Fatih Sultan Mehmed Platoncu felsefenin de etkisiyle bir ideal devlet kurma arayışını ciddiye almıştır denebilir.

Öte yandan Fatih Sultan Mehmed Türk tarihiyle de özel ilgilendi ve oğullarının adını Bayezid, Cem, Mustafa koyarken, bir torununa da, Osmanlı Türklerinin efsanevî atası olan Oğuz adını verdi. Orta Asya'dan Uygur filozoflarını (Bakhşilerini) İstanbul'a getirten Fatih muhtemelen onlardan Uygurca öğrendi; çünkü hem Uygurca mektupları (bitikleri) hem de oğlu Bayezid için hazırlattığı Uygur alfabesi bugün hala İstanbul Millet kütüphanesi koleksiyonunda mevcuttur. Aynı dönemde ortaya çıkan Oğuz efsanelerinin Osmanlıların Oğuz-Türkmen boyları üzerindeki siyasî iddiası yanında Fatih'in bu özel niyetleriyle bağlantısı üzerinde durulmalıdır.

Dönemin pek çok yazarı tarafından Sahib-i Kıran olarak adlandırılan [bkz. el-İkna fi ilmi el-misaha] Fatih Sultan Mehmed'in bu kanaatine, yalnızca kendisini İskender olarak görmek istemesinden kaynaklanan, kendinden menkul bir iddia gibi değerlendirmek doğru değildir. Nitekim Bizanslı düşünür Trabzonlu George (ö. 1486) evrensel imparatorluk fikrini ileri sürdü ve Sultanı, Roma imparatoru gibi tahayyül etti. Kilise (inanç) ile İmparatorluğu Fatih'in şahsında birleştiren Goerge, böylece bütün insanlığın Fatih'in şahsında bir araya gelebileceği ve bir arada yaşayabileceği tezi üzerinde durdu. George'a göre şimdiye kadar silah'ın belirledişi Hıristiyanlar ile Müslümanların aralarındaki ilişkileri bundan sonra akıl/düşünce belirleyecektir. Böylece aklî/felsefî yolla iki din Hakk/Hakikat kavramı altında birleştirilecektir. Diğer bir Bizanslı düşünür Michael Critoboulos ise Fatih'i İskender'in mirasçısı gibi görüyordu. Bu düşünce yaygındı; çünkü Ali Kuşçu, Fatih'e ithaf ettiği matematik eseri el-Muhammediyye fi ilm el-hisab'ta onu İskender'den daha üstün görmektedir.

V. Yeni bir metafizik ve yeni bir fizik kurma arayışı

İslam dünyasında XVI. yüzyıl felsefe-bilim açısından en ilginç ilk teşebbüsü Semerkand'da Uluğ Bey'in etrafında bir araya gelen filozof-bilim adamları sayesinde yaşar. Başta Seyyid Şerif Cürcanî olmak üzere pek çok ismin katkıda bulunduðu bu hareket, Merağa okulu yanında daha farklı birikim ve yaklaşımları dikkate alarak gelişir. Bursalı bir Osmanlı âlimi olan Musa Kadı-zade, büyük matematikçi-astronom Giyasedin Cemşid el-Kaşî ve diğer pek çok âlimin Uluğ Bey'in etrafında oluşturduğu çevre, bu hareketi -en azından- umulmadık bir yönde geliştiren Ali Kuşçu'yu yaratır. Çünkü Ali Kuşçu meseleyi ne yalnızca Platoncu matematikçi olmakta, ne yalnızca Aristoteles'i terk etmekte ne de Kelamı eleştirmekte görür. Çözümü her birinin tezlerini dikkate almakla beraber her üçünde de bulunmayan yeni-bir şey teklif etmekte bulur: Yeni-bir metafizik ve yeni bir fizik.

Ali Kuşçu'nun yaklaşımında itikadı/teolojik ilkeleri İslam ve onun temsil eden kelam verir. Felsefî-bilimsel ilkelerde ise bütün sistemler eşittir. Kuşçu, bu kabul çerçevesinde, sistemlerin muhtevalarını eleştirir ancak yöntemlerini dikkate alır. Örnek olarak, kendisinden önce, mesela İbn Rüşd, yalnızca muhtevayı değil matematik yöntemi bile ret ederken matematikçiler de Aristotelesçiliği reddederler. Bu tavır, matematik ile fizik arasında aşılmaz bir kopukluk meydana getirir. Kuşçu ise Aristotelesçi fiziği reddeder; ancak bir fizik olması gerektiğini değil; Aristotelesçi ve hatta kelâmî metafiziği reddeder ancak bir metafizik olmasını gerektiğini değil. Kısaca, Ali Kuşçu, hem kelam hem Platoncu matematiksel yaklaşım arasında bir denge kurmaya; Aristotelesçiliğin de muhtevasını aşmaya çalışır. Bunun için yeni bir metafizik ve fizik teklif eder. Daha doğru bir deyişle olması-gerektiğini belirtir. Bu tavrın en güzel örneklerinden birisi onun kelamın iki klasik eseri el-Mevakıf ya da el-Mekasıd'ı değil de Nasiruddin Tusî'nin el-Tecrid'inin yeniden şerhetmesi durduğu yeri göstermesi açısından dikkate şayandır: Saf kelamî değil, saf felsefî de değil. Deyiş yerindeyse kelam'ı ortak bir zemin kabul ederek, felsefe-bilim ile yaşadığı dünya arasında bir denge (harmoni) kurmaya çalışmak.

Yeni metafizik diye adlandırdığımız bu anlayışı kısaca izah edebilmek için, öncelikle sorunun arka planını özetlemek gerekir: İslam düşüncesinde filozoflar ile kelamcılar arasındaki en önemli fark Tanrı tasavvurunda ortaya çıkar. Çünkü filozoflara göre Tanrı'nın en önemli niteliği vacib bi-zatihi olmasıdır; bu açıdan Tanrı muhtar bi-iradetihi değildir. Kelamcılar için ise Tanrı'nın en önemli niteliği kadir-i muhtar olmasıdır. Başka bir deyişle, filozoflar için Tanrı âmildir, fail değildir; kelamcılar için ise Tanrı âmil değil faildir. Bu tespiti klasik fizikin neden öğretisine tatbik edersek: Bilindiği üzere klasik fizikin maddî, surî, fail ve gaî neden öğretisi kozmoloji ölçeğinde düşünüldüğünde fail neden maddî nedene içkin kabul edilirse, o zaman hem surî hem de gaî neden maddî nedende içkin olur. Bu heliostik -organik- bir evren anlayışını doğurur ki, bu anlayışta neden=illet evren'de içkindir. Evren, bu içerdiğini bil-kuvve ve bilfiil kavramları arasında, dinamik [canlı], bir şekilde biteviye 'yaşar durur' [Tabia]. Böyle bir yaklaşım, dinî anlayışın iddia ettiği, Evren'in dışında Kişi-Tanrı anlayışını zayıflatır. Kısaca özetlediğimiz bu yaklaşım en iyi ifadesini Yeni-Platonculuk sisteminde bulur. Bu çerçevede, zamanla filozofların Tanrı'sı, dinî öğretinin de etkisiyle, felsefe sistemleri içerisinde bir mefhum/kavram halini alırken kelamcılar şahsî/ferdî Tanrı [Kadir-i muhtar] anlayışını korumaya çalışırlar. Kelam ile felsefe arasındaki bu temel fark onların başta Varlık olmak üzere diğer pek çok felsefî kavram hakkındaki düşüncelerini belirlemiştir.

Filozoflar ile kelamcılar, İslamî teolojinin terimleriyle, Tanrı söz konusu olduğunda gerekli olan tenzih ve teşbih sınırları nedeniyle birbirlerini eleştirmişlerdir. Filozoflar, zamanla, tenzih'de aşırı gidip Tanrı'yı neredeyse bir kavrama indirgemiş; kelamcılar ise teşbih'te aşırıya gidip Tanrı'yı bir tür insan gibi tasavvur etmeye başlamışlardır. Filozoflar ile kelamcıların arasını bulmaya çalışan tasavvufî yaklaşım, özellikle İbn Arabî eliyle tenzih ve teşbih sorununu çözmek için Tanrı'yı katmanlı düşünmüş, Tanrı'nın Evren'e dönük olmayan yönünü tenzihle [Filozoflar], Evren'e dönük yönünü ise teşbihle [kelamcılar] karşılamışlardır. Vahdet-i vücudun bu çözümü hem akla hem de gönüle hitap eden psikolojik-felsefî bir rahatlama sağlasa da Doğa'ya ilişkin insanî bilgi üretmeyi koruma altına almaz; çünkü bu çözüm, ontolojik değil onto-theologik bir çözümdür.

İslam düşüncesinde İbn Sina'nın temsil ettiği bu içkin neden yaklaşımı ile Gazalî'nin temsil ettiği aşkın neden yaklaşımının arasını bulmak, doğa'ya ilişkin insanın bilgisini mümkün kılmak için gerekli en temel ilkedir. Bu konuyu iyi tespit eden, kendisi de bir filozof olan, Fatih Sultan Mehmed, dönemindeki iki düşünüre, Hocazade ile Ali Tusî'ye bu konuyu karşılıklı incelettirmiştir. Bu açıdan Hocazade, kadir-i muhtar Tanrı anlayışını sistematik-problematik inceleyen ilk düşünür olarak kabul edilebilir. Bu tartışmaların ayrıntılarına şimdilik girmeden, şunu söyleyebiliriz ki, Ali Kuşçu'nun şerh el-tecrid'de incelediği ve hem filozofları hem de kelamcıları eleştirerek, iki grup arasında orta'yı bulacak bir biçimde çözüm önerdiği bu sorundur. Ali Kuşçu'nun çözümü kısaca şu şekilde yorumlanabilir:

Tanrı kadir-i muhtardır; ancak muhtar eylem Tanrı için bir imkân'dır; bu ise, yani Tanrı'nın eyleminin imkânı insanî bilmenin konusu değildir; dolayısıyla bil-kuvve olan bu imkâna aklen sınır konulamaz; böylece Ali Kuşçu, bil-kuvve imkân ile tenzih sorununu çözmüş olur. Ancak Tanrı'nın belirli bir zaman ve mekân'daki eyleminin tecellisi [teşbih] yani evren bir vakıa olarak insan için zorunludur. Bu vakıa da insanî bilginin konusudur. Çünkü insan gereken'i değil olan'ı; yani imkânı/muhtemeli değil mümkünü/vakıayı bilebilir. Başka bir deyişle ihtimaller aklen mümkündür; ancak vakıa şu anda nasılsa öyledir. 3 Ali Kuşçu düşüncelerini izah için şu örneği verir:

"Biz kesinlikle biliriz ki, bir evdeki kap kaçak, biz evden çıktıktan sonra, -Kadir-i muhtar'ın iradesiyle mümkün olmakla beraber-, ilahiyat ve geometri bilimlerinde bilgili insanlara dönüşmezler".

Ali Kuşçu, bunun da ötesinde, doğanın, evrenin bilgisinde kesin olan ile yaklaşık/ihtimalî olanı birbirinden ayırır. Örnek olarak verdiği astronomide astronomlar her zaman, "zikrettiğimiz yaklaşımın/tarzın dışında başka bir ihtimal yoktur" biçiminde bir iddiada bulunmazlar; tersine "başka yaklaşımlar/tarzlar üzere olması mümkün olsa da bizim benimsediğimiz yaklaşım/tarz üzere olması da mümkündür" biçimindedir. Astronomlar en azından, doğaya ilişkin "mümkün yaklaşımlar/tarzlar'dan birisini tahayyül ettiler/tasarladılar ve bu yaklaşımı, his/gözlem ile iyan/vakıa mutabık olacak biçimde düzenlediler". Ali Kuşçu'nun anlatımına verdiği örnek şudur: Güneş saati, bir tasarı'dır, ancak vakıaya mutabıktır ve doğru bilgi verir; bununla beraber başka tasarılar da mümkündür.

Ali Kuşçu'nun yeni-fizik anlayışı en iyi cisim tanımı ile astronomi bilimindeki düşüncelerinde ortaya çıkar: O'na göre Aristotelesçi fizik içerisinde kalınarak sahih bir astronomi yapılmasına imkân yoktur. Bir fizik gereklidir; ancak bu fizik Aristotelesçi fizik olmamalıdır. Ali Kuşçu'nun astronomideki bu anlayışı üzerine Jamel Ragep, duracaktır.

Ali Kuşçu'nun bu yaklaşımının diğer güzel bir örneği cisim tanımında ortaya çıkar: Çünkü o doğal cismi [cism-i tabiî] ne tek başına atomik (Eşarî) ne de geometrik (Aristoteles) kabul eder. Ona göre cism-i tabiî'nin mahiyeti atomik/süreksiz heyeti geometrik/sürekli'dir. Cism-i tabiî'nin nitelikleri de insan ihsasına konu olduğu zaman ortaya çıkar; bu nedenle nitelikler aslî değil, ikincildirler. Aslî olan cismin mahiyeti açısından atomik/süreksiz olması, heyeti açısından da geometrik olmasıdır.

Ali Kuşçu'nun fikirlerinin karşılık bulacağı yer de, siyasi ve ilmî istikrar bakımından ideal bir yer olan İstanbul'dur. Ali Kuşçu'dan çok önce, hatta İstanbul'un fethinden önce Kadı-zade'nin yönlendirmesiyle başta Fethullah şirvanî olmak üzere pek çok Semerkand matematik-astronomi okulu mensubu Osmanlı topraklarına ulaşmıştı. Fatih Sultan Mehmed de hem Merağa hem de Semerkand matematik-astronomi okulu mensuplarının ürettiği hemen hemen bütün felsefe-bilim eserlerini kendisi için istinsah ettirmişti. Matematik, astronomi, felsefe, gibi sahalarda birinci sınıf eserlerin Fatih'in mütalaası için istinsah edilen onlarca nüshası bugün hala İstanbul kütüphanelerinde mevcuttur.

Fatih Sultan Mehmed, fethin akabinde İstanbul'da kurduğu yeni yüksek eğitim medreseleri yanında yeniden organize ettiği Beylik'ten Devlet'e doğru giden siyasî sisteminde bir ilim siyaseti belirlemesi son derece normaldir. Ancak bundan daha önemlisi yeni-bir ilim siyaseti belirlemektir. Mevcut dinî, felsefî ve irfanî bilgi yöntemleri arasında bir muhakemeyi hedefleyen bu siyaset çerçevesinde Ali Kuşçu'nun İstanbul'a getirilmesi dikkate şayandır. Bu getirtilme işini de bizzat Semerkand'da Ali Kuşçu'nun öğrencisi olan Fatih'in Kazaskeri Fenarizade Ali Çelebî'nin yürütmesi ayrıca dikkate alınmalıdır. Neticede Ali Kuşçu, çok kısa bir süre de kalsa İstanbul'da kendine ait yaklaşımı eserlerine ve öğrencilerine aktarmasını bilmiştir.

VI. Arayış'tan sükunete ya da istikrarın ortasında yeni'ye hazır olmak

XV. yüzyıl boyunca süren, yukarıda özetlemeye çalıştığımız bu arayışlar, elbette bu yüzyılla bitmemiştir. Dinlerin birliği arayışı ile Dünya devleti inşa etme arayışı Kanunî Sultan Süleyman'ın ikinci dönemine kadar sürmüştür. Şeyh Vefa tekkesinde, aynı zamanda ulemadan olan Sinan Paşa, Molla Lütfi, Müeyyedzade Abdurrahman Efendi gibi isimlerin mensup oldukları, muhtevası müphem bir yönelim olduğu düşünülebilir. Yönelim diyoruz çünkü bunu destekleyecek maddî delillerimiz henüz çok fazla yok; belki karinelerden bahsedebiliriz. G. Postel'in İstanbul ziyaretlerinden bahsederken verdiği ipuçları muhtemelen İstanbul'da bu tür bir grubun o tarihte bile varlığını sürdüğünü göstermektedir. Bizce bu yönelimin, yine bir sufî olan Muhyi-i Gülğenî eliyle bütün insanlığın konuşabileceði ortak bir dil inşa etme çabası dikkate değerdir; öyle ki Muhyi-i Gülşeni bu dilin hem gramer hem de sözlüğünü bile kaleme almıştır. Dünya devleti inşa etme arayışı Cornell Fleischer'in de gösterdiği gibi Kanunî Sultan Süleyman'ın ilk döneminin bir arayışıdır. Hicri bin yıl düşüncesiyle de birleşen bu arayış Müslüman, Hıristiyan ve Yahudileri birlikte içeren bir din ve siyaset öngörmektedir.

Yeni tespit edilen bir yazmada, bu arayışın Müslüman kamuoyunda kabulünü sağlamak için nasıl peygamberî bir çerçeveye oturtulduğu, bizzat bütün insanlığı hicri bin yılın sonunda vuku bulacak kıyamete götürmesi için Kanunî Sultan Süleyman'ın bizzat Hz. Muhammed tarafından nasıl seçildiği, bu nedenle ömrünün uzatıldığı ve her üç dine mensup yani İslam'a, Hıristiyanlığa ve Yahudiliğe mensup insanların Kanunî'nin yönetimi altında nasıl tek bir millet haline gelebileceği ayrıntılı bir şekilde resmedilmektedir. Bu arayıştan neden vazgeçildiği, I. Viyana kuşatmasındaki geri-dönüş'ün bunda bir etkisi olup olmadığı dikkatle incelenmelidir. Ancak her halükarda Makbul lakaplı Kanunî'nin sadrazamı İbrahim Paşa'nın maktul olmasından sonra bu arayıştan vazgeçildiği tespiti, bu arayışta İbrahim Paşa'nın ve onun etrafındaki grubun ciddi bir yeri olduğunu gösterebilir.

Yeni bir metafizik ve yeni bir fizik arayışına gelince, başta İbn Nakib olmak üzere bazı isimler bu ihtiyacı dile getirmiştir. Nitekim İbn Nakib şöyle demektedir:

"Astronomi ilmi için üç temel ilke vardır: Gözlem, geometri ve hadis-i sahih. Astronomi biliminin en son amacı ise, gözlemle [rasad] elde edilen gerçekliğe (vakıa) sahih tahayyül'ün [model'in] muvafık/uygun olması'dır. Bu nedenledir ki filozofların koyduðu bazı fizik ve metafizik kurallar bu bilime sonradan sokuşturulmuştur; bu ilkeler bizatihi batıl/yanlıştırlar".

İbn Nakip, yine eserinin başka bir yerinde yukarıdaki tespitine uygun olarak şöyle bir yargıya varır:

Macestî ve İktisas'da verildiği şekilde bir astronomi muhaldir. Benzer biçimde Nasiruddin Tusî, Mueyyeddin Urdî, Kutbuddin Şirazî ve diğer pek çok astronomun sistemi de yeterli değildir. Bunun yani cari astronomi bilimindeki şüphelerin bir türlü giderilememesinin nedeni yanlış fizik ilkelerine dayanıyor olmasıdır. Bu nedenle, bu ilkelerin, üzerlerinde şüphe edilemeyecek sahih bir fizikle değiştirilmesi gerekir ki amaç elde edilebilsin.

Ali Kuşçu'nun ya da İbn Nakib'in yaklaşımının genel paradigma'ya göre radikal olan bu tekliflerinin ne kadar anlaşıldığı, ne kadar kabul gördüğü ve ne kadar tatbik imkânı bulduğu açık değildir. Bu konuda hem geniğlemesine hem de derinlemesine arağtırmaların sürdürülmesi gerekmektedir. Ne olursa olsun, genel anlamda ğu denebilir: 

İlmî arayışın devam etmesine rağmen, 1585den itibaren malî darboğaza giren Osmanlı Devleti'nin öncelikleri değişmiş; köktenci atılımlar yerine sınırları belirli paradigma'nın sıcaklığı ve rahatlığı içerisinde iş görmeye devam edinilmiştir.

Kısaca, yukarıda özetlemeye çalıştığımız bu arayış süreci, mevcut paradigmanın sukuneti ya da daha doğru bir deyişle istikrarı içerisinde, modern bilimin Osmanlı Ülkesi'ne girişine kadar ince bir çizgi olarak devam etti. Hiç bir zaman radikal bir dönüşüme neden olmasa da, yeni bilim'in Osmanlı'ya girişinde, zihinleri hazır tutmayı sağladı.

Sunulduğu yer:

"Historiographical Introduction to the Fifteenth Century: The Islamic Perspective: An Age of Exploration: Forcing the Boundaries in Religion, Politics and Philosophy-Science in Fifteenth Century" Before the Revolutions: Religions, Sciences&Politics in the Fifteenth Century, 13-15 January 2005, Berlin.

1 Bu tespitin en güzel örneği XV. yüzyıldan itibaren verilen icazetnamelerde Seyyid Şerif?in en önemli halkalardan birisi olmasında görülür.

2 el-Mevakıf, şerhleri ve haşiyeleri için bkz. KZ, c. II, s. 1891-1894.

3Metafizik açıdan imkânın, mahiyet, vücubun ise hakikat aşamalarında dikkate alınması gereken kavramlar olduğu izahtan varestedir. Ali Kuşçu'nun düşünceleri bu açıdan da yorumlanabilir.