İhsan Fazlıoğlu: "Tasvîr, Tahkîk ve Tedkîk Açmazında Çağdaş İslâm Düşüncesi"

İhsan Fazlıoğlu: "Tasvîr, Tahkîk ve Tedkîk Açmazında Çağdaş İslâm Düşüncesi"

İtibar, Sayı 33, s. 30-34 Haziran 2014

Çağdaş İslâm düşüncesinde en önemli sorun, kişisel kanımca, hem gerçeklik küreleri hem de gerçeklik kürelerine ilişkin bilgi türleri arasındaki ufkî ilişkinin kaybolmasıdır. Bu kayboluşun temsili en yüksek örneği, tasvîr, tahkîk ve tedkîk arasındaki ufkî ilişkinin ihmâlinde görülür. Başka bir deyişle, bilim-ler, felsefe-ler ve yöntem-ler sıra-düzeninin ortadan kalkması; bu nedenle de varlık-ça indirgenemezlik ile bilgi-ce ölçülemezlik ilkelerinin belirsizleşmesi… Bu tespit, yalnızca modern ve çağdaş durum için değil, tarihî gelenekleri idrâk için de geçerlidir. Tasvîr: Birinci dereceden düşünme/dil Bilim-ler, ister maddî, ister manevî, ister sûrî olsun, belirli bir gerçeklik küresine ilişkin olgu ve olayların, önceden tanımlanmış ilkelere ve yöntemlere bağlı olarak, istidlâlî(:rasyonel) aklın sınırları içinde, düzenli, tutarlı ve kanıtlı bir tasvîri ve açıklamasıdır. Bu tanım çerçevesinde tasvîr/açıklama, belirli bir gerçeklik küresine ilişkin birinci dereceden bir düşünmedir(:first order reflection); bu düşünmeye ilişkin dil de, bizâtihi maddî, manevî ve sûrî olgu ve olaylara ilişkin geliştirilmiş birinci dereceden bir dildir. Bir fotoğraf makinesi üzerinden düşünülürse, bilim-ler, bize, gerçeklik kürelerinin bir tür yorumlanmış resimlerini verirler. Örnek olarak fizik, maddî gerçeklik küresine ait olgu ve olayların, insan-ca çekilmiş bir resmidir; bizâtihi fotoğraf çekme eyleminin içeriği ile fotoğraf makinesinin yapısı yöntem gibi kabul edilirse, resim de belirli bir yorum eşliğinde var-olur. Tasvîre, gerçeklik küresinin bir resmi olarak yorumun eşlik etmesi, bizâtihi müdrik insanın, başka bir deyişle, insan-gözlemcinin, nesnelleştirdiği olgu ve olaylar-ile, sahip olduğu itibârlar üzerinden irtibât kurmasından kaynaklanır. Gerçeklik kürelerindeki olgu ve olayların hakikatlerinin kendinde şeyler olarak değil, beşerî itibârların, dolayısıyla irâde ve amacın dâhil olduğu insan için şeylere dönüşmesi, kullanılan yöntem çerçevesinde, hakikatin bizâtihi kendinin değil yorumunun bilinmesi anlamına gelir. Bilim-lerin tanımında dikkat edilecek en önemli nitelik, tasvîrin, istidlâlî aklın sınırları içinde vukû bulması gerektiğidir. Daha önceki yazılarımızda da dile getirdiğimiz üzere**, insanın bir kuvve(:yeti) olarak sahip olduğu akl-i fıtrînin, akl-i mücerredin, istidlâlî, hadsî, kalbî, meâşî, tecrübî gibi çok çeşitli tecellileri vardır; ancak bu tecellilerden istidlâlî(:rasyonel) olan insanlar arasında en paylaşılabilir akıldır; bu nedenle de insanlar arasındaki mümkün en yüksek anlaşma imkânını verir. Bu gerekçe-ile, gerçeklik kürelerine ilişkin tasvîrler, insanlar arasındaki paylaşılabilirlikleri açısından, istidlâlî olmak zorundadır; çünkü, istidlâlî akıl, kavramsal, nedensel, yöntemsel ve eleştirel olmak gibi dört temel özelliği hâizdir. Örnek olarak, hadsî akıl, bütüncül ve yek-pâre olduğundan, el-den geçirilemez; eleştirilemez; çünkü, bir şeyi el-den geçirmek, eleştirmek, onu kurucu öğelerine, parçalarına geri götürmek; daha sonra da, hiç şüphesiz, belirli bir dizgeye göre tekrar yeniden kurmaktır. İstidlâlî akla dayalı bilginin eleştirel doğasından kaynaklanan yeniden kurmak, ilkece, bilginin hem yatay hem de dikey boyutta, benzer biçimde tekrarlanabilirliğini gösterir. Bugün, Aristoteles ya da İbn Sînâ fiziğinin tahlîlini yapabilmemize karşın; tekrar edilebilir benzer bir deneyimine sahip olamayacağımız, tekil sufî bir tecrübenin eleştirel bir çözümlemesini yapmak, neredeyse imkânsızdır. Sonuç olarak, bilim-ler, belirli bir mekân-zamanda, gerçeklik kürelerine ilişkin istidlâlî aklın çektiği resimlerdir; başka bir deyişle, olgu ve olayların şematik işleyiş(ler)inin, soyut zihnî şemalara, kavramlara, formüllere, aklî itibârlara dönüştürülmesidir. Tam burada, kısaca, ayrıntılara girmeden şu noktaya değinmek gerekir Akl-i mücerred/fıtrî anlayışı, minimal rasyonalitenin imkânını verir; bu da, Hessen – Grossman – Kuhn çizgisinde üretilen, post-modernitenin diline pelesenk kıldığı, gerçekliğin, dolayısıyla doğrunun toplumsal bir inşâ olduğu iddiasının, kısaca, her türlü aklî etkinliğin tamamen –ki kısmî olarak doğrudur- bağlamsal olduğu tezinin reddi anlamına gelir. Bağlamsal sözcüğünü özellikle kullandık; çünkü, kanımızca, tarihî ile bağlamsal terimleri birbirinden farklıdır; bağlamsal, belirli bir mekân ile zamana ve tamamlanmış mukayyet bir tezâhüre işâret eder. Tarih ise, insan idrâkine konu olan Tabîat’ı da kuşatacak biçimde, tüm bağlamsallıkları aşan, tamamlanmamış bir sürecin, örüntünün ifâdesidir. Tahkîk: İkinci dereceden düşünme/dil Felsefe-ler ise, birinci dereceden düşünme üzerine kurulu, ikinci dereceden bir düşünmedir(:second order reflection). Başka bir deyişle, felsefe-ler, yukarıda tanımlanan özellikleri hâiz tasvîr-lerin, bizâtihi müdrik insan tarafından tahkîkidir. Bilgi/bilim, nasıl bir şey-in bilgisi/bilimi/tasvîri ise; tahkîk de bir şey-in/tasvîrin tahkîkidir. Tahkîk, birinci dereceden düşüncenin kurduğu dizgelerin, bilim-lerin yapısal bir tahlilidir. Bu düşünmeye ilişkin dil de, tasvîrleri, bilim-leri inşâ eden, kavramların, yargıların, soyut şemaların, formüllerin, mısdâkların, mutabâkâtların, nedensel ilişkilerin ve bağlantıların, kısaca birinci dereceden bir dilin, ait olduğu gerçeklik küresine doğrudan baş-vurmadan tahkîk edildiği ikinci dereceden bir dildir. Tahkîk, felsefî geleneğimizde, özellikle Fahreddin Râzî’den sonra, Türkistân – İran – Anadolu – Balkanlar yayında önem kazanmış; bu işleme dayalı tahkîkî delîl de, burhânî delîli ikincil kılmıştır. Tahkîk, esas itibâriyle, isbât mes\'ele bi-el-delîl, yani sorunları kanıt ile temellendirmek demektir… Ancak bu isbât, herhangi bir sorunu temellendirdikten sonra, varsayımsal olanlar dahil, yapılabilecek muhtemel tüm itirazları dikkate alarak, yanıtlamakla elde edilir. Bu işlemdeki sorun-lar, artık maddî, manevî ve sûrî gibi herhangi bir gerçeklik küresine ait olgu ve olaylar değil; bu gerçeklik kürelerine ilişkin üretilmiş resimlerin, tasvîrlerin, kısaca bilim-lerin iç-yapılarının, istidlâlî akıl zemininde, nedensel ilişkilerinin sağın hale getirilmesi, temellendirilmesi, en genel anlamıyla itibârîleştirilmesi sürecinin muhtevî olduğu sorunlardır. Çünkü insan, gerçekliği gerçeklik olarak değil, itibâri hâle dönüştürerek; başka bir deyişle, gerçekliği insan-caya tercüme ederek, kendi için bilinebilir kılar. Tercüme işlemi, her türlü bilme etkinliğinin uzayının, insanlığın türsel uzayı ile sınırlı olduğu anlamına gelir. Bu nokta son derece önemlidir: Evren’i biz yaratmıyoruz; ancak idrâk eden biziz… “İdrâk’ın dışındaki Evren nasıldır?” sorusu, yine insanî bir yanıta mahkûmdur… Benzer biçimde, inanıyor isek, Tanrı’yı da biz yaratmıyoruz; ancak, yine, Tanrı’nın idrâki de insan türünün imkânlarıyla sınırlıdır. İdrâk, insan türünün dinamik sınırıdır. Einstein’in dediği gibi, “aklıyla övünen insan, en nihâyetinde, hücresinin genişliğiyle övünen mahpusa benzer”. Yargıdaki hapis, olumsuz değil, düşünmenin uzayı anlamındadır. Kelâmcıların, meşşâîlere karşı dillendirdiği üzere, gerçekliğin bilgisi, itibârîdir; yani, insan, gerçekliği soyut zihni şemalara aktarak bilebilir; bu da gerçekliğin bilgisinin mutlak değil, mukayyet olduğu anlamına gelir; çünkü, “a-b-r” kökünden gelen itibâr, hem yorum yapmak hem de bir şeyi bir yerden bir yere aktarmaktır. İnsan, gerçekliği, ayıklayarak ve soyutlayarak, aklî imkânlarının sınırları içine aktarır ve yorumlar; bu nedenle, bilim-ler, gerçekliğin bir yorumudur; ama bu yorum, dinamiktir; öyle olmasaydı, bir fizik tarihi, bir biyoloji tarihinden bahsedemezdik; her türlü bilim, bir kez yapılır ve biterdi; çağdan çağa, kültürden kültüre farklı gerçeklik tasvîrleri ortaya çıkamazdı. Tüm bu süreç, kudemânın deyişiyle, şatrlar ile şartlar ile birlikte yol alır; değişir, başkalaşır; bu da, o bilimin tarihinden bahsetmemizi mümkün kılar. Bilimlerin tarihteki başkalaşımı, değişimi, hiçbir beşerî tasvîrin, resmin tarih-dışı ya da tarih-üstü olmadığını gösterir. Tarihsel-olma, gerçeklik kürelerine ilişkin doğru bilginin izâfî/bağlamsal olmasını gerektirmez; çünkü tarih, insan açısından, doğayı bile kuşatan bir gerçeklik alanıdır… Her şey tarih içinde(:insan-ile) başlar, tarih içinde(:insan-ile) sürer… Bu tespitin ikrârı, yine tarihî süreç açısından, kolayca vukû bulmamıştır. Özellikle Yunânî felsefe ile ona dayanan meşşâîler, doğru/kesin bilgiyi, hareketin, dolayısıyla değişimin dışında tutmak için, idrâk ile nesnesini tarih-dışı ve üstü olarak görmek istediler. Kelâmcıların ilâhî bilgi ile beşerî bilgi arasındaki ayrımları ile aşkın(:transcendent) kognisyonu reddetmelerine bağlı olarak insan idrâkinin sınırlarına işaret etmeleri, küllî ve yakînî bilgi yerine, âm ve ihtimâlî bilgiyi koymalarını sağladı. Ancak, günümüzde ilginç bir biçimde, muhâfazakâr çevrelerde, gerçeklik kürelerine ilişkin çağdaş bilgi ihmâl edilirken, bizâtihi tarihte üretilen bilgi bile, tarih-dışı ve üstü bilgi gibi muâmele görüyor. Bu duruma, en iyi, özellikle, günümüz İran’ında bir dâire içinde dönüp duran felsefî/kelâmî kültür örnek olarak verilebilir. Bu yaklaşımlarda, geçmişte kalan bilim ile bilimin geçmişi birbirine karıştırılmaktadır. Geçmişte kalan bilim, işlevini kaybetmiş, ancak kendi bağlamında anlamlı, herhangi bir gerçeklik küresine ilişkin bilgi iken, bilimin geçmişi, yine herhangi bir gerçeklik küresine ait çağdaş bir bilim dalının etkin tarihî içeriğidir. Söz konusu tespit yalnızca her bir bilim dalı için değil, aynı zamanda, düşünce için de geçerlidir; yani geçmişteki düşünce ile düşüncenin geçmişi de birbirine karıştırılmamalıdır. Immanuel Kant’tan itibaren felsefe, büyük oranda, bu tür bir tahkîktir; transcendent bir kognisyona bağlı, tarih-dışı ve üstü mâhiyetleri elde etme değil; bizâtihi, tasvîrî olan bilim-leri tahlîl etmektir. Örnek olarak, klasik dönemde, özellikle doktriner felsefe yaklaşımında, esasen birbirinden ayrı olmayan, biyoloji de, biyoloji felsefesi de; matematik de, matematik felsefesi de; tarih de, tarih felsefesi de, aynı kişi, filozof tarafından yapılırdı. Kant’tan sonra ise, biyoloji, birinci dereceden bir düşünme/dil; biyoloji felsefesi ise, ikinci dereceden bir düşünme/dildir; benzer biçimde matematik ile matematik felsefesi ya da tarih bilimi ile tarih felsefesi de birbirinden farklı, apayrı alanlardır. Başka bir deyişle, bilim-ler, inceledikleri gerçeklik küresine ait olgu-olayların bir resmi, tasvîri iken, bu bilim-lerin felsefe-leri, o resimlerin, tasvirlerin tahkîkidir; kognitif (bilişsel) tahlîlidir… Bilim-ler, bir gerçeklik küresine ait olgu ve olayları tasvîr ederlerken, bilimlerin felsefe-leri, başta o bilimlere ilişkin bilme tarzlarının kendileri olmak üzere, olgu ve olayların varlık-ça yapılarını, bilgi-ce değerlerini ve birbirleriyle ilişkilerini araştırırlar… Örnek olarak, matematikçi, matematiksel gerçeklik küresine ait olgu ve olayların üzerinde çalışırken, matematik filozofu, bu olgu ve olayların ne tür nesneler olduğunu, bu nesnelerin ontolojik yapılarını, matematikçinin bu nesnelere ilişkin nasıl bilgi ürettiğini, bu bilginin değerini ve diğer bilim dalları ile olan ilişkilerini tahkîk eder. Bu çerçevede, matematikçi ile matematik filozofu; fizikçi ile fizik filozofu; tarihçi ile tarih filozofu birbirinden ayrılır. Kısaca, bilimler, üzerinde çalıştıkları gerçeklik kürelerine ait olgu ve olayların ilişkilerini yasalı açıklamalarla tasvîr ederken; filozof, bu tasvîrler üzerine yapısal tahlîllerde (structural analysis) bulunur... Tedkîk: Üçüncü dereceden düşünme/dil Tedkîk, felsefî geleneğimizde, Fahreddin Râzî’den sonra öne çıkan, özellikle Seyyid Şerîf’in üzerinde çokça durduğu bir kavramdır. Tahkîk ile birlikte kullanılan tedkîk, daha üst bir yoruma işaret eder. İsbât delîl bi-el-delil, kanıtı kanıtla temellendirmek anlamına gelen tedkîk, hem, en özel anlamıyla, i. Belirli bir gerçeklik küresine ait tasvîri tahkik eden aklın, hem de, en genel anlamıyla, ii. İstidlâlî aklın nasıl çalıştığını inceler. Biyolojici nasıl biyoloji; matematikçi nasıl matematik; tarihçi nasıl tarih yapar? Bu tür bir soru, artık, doğrudan bilim-lerin yöntem-leri üzerine bir katlanmadır; bu nedenle tedkîk, üçüncü dereceden düşünmedir; bu düşünmeye, ait olduğu bilime nispetle o bilimin mantıkı da denebilir. Her bir bilimin kendine özgü bir yöntemi/mantığı vardır; yöntem-ler de yine kendilerine hâs bir dile sahiptirler. Bilimler kendi aralarındaki ortak özelliklerden kaynaklanan belirli kümeler de oluşturabilirler; bu takdirde her bir kümenin kendine özel bir yönteminden/mantığından bahsedilebilir. Örnek olarak, maddî/doğa bilimlerine, manevî/insan ve toplum bilimlerine ve sûrî/formel bilimlere ilişkin daha genel yöntemler/mantıklar inşâ edilebilir. İster tek tek bilimlerin ister belirli bilim kümelerinin dili/mantığı olsun, tüm bunların üstünde, doğrudan istidlâlî aklın nasıl çalıştığına dair genel bir araştırmada da bulunulabilir. Bu araştırma, tedkîk eyleminin en üst ifâdesidir ve hakikî anlamıyla üçüncü dereceden düşünme (:third order reflection) adına en çok lâyık olandır. Bir tür üst(:meta)-yöntem, üst-mantık ya da üst-dil olan tedkîk, bizâtihi, istidlâlî aklın nasıl çalıştığını, birimlerini, süreçlerini, tarzlarını, çeşitlerini vb. konuları inceler. Dikkat edileceği üzere, çağdaş durumun da gösterdiği üzere, istidlâlî aklın tezâhür ettiği pek çok yöntemi ve mantıkı vardır. Episteme ve ilim İster Yunanca ister Arapça konuşan kültürler olsun, her birinde bilgi (:episteme/ilm) bu üç düşünme/dil ile en geniş anlamıyla moral değerlerin(:edeb) birlikteliğine verilen addır. Başka bir deyişle, episteme ve ilim, hem tasvîri hem tahkîki hem de tedkîki aynı anda içerir; philósophos ve âlim de, bu üç düşünmenin/dilin bilgisine sahip olmasının yanında edeb sahibi kişidir. Bu nedenle, klasik felsefe tarzları, doktriner bir niteliği hâizdi; hatta büyük oranda dinî, ahlâkî, siyâsî içeriği de olan birer öğretiydiler. Çünkü, hem episteme hem de ilim, belirli özellikleri hâiz bir bilgiyi elde etmek ve bu bilgiye göre eylemek/yaşamak demekti. Bu tanım çerçevesinde iki noktaya dikkat edilmelidir: Klasik dönemde bir felsefe/ilim dizgesi, unsurdan asıla tabiat ve hayatı yorumlayan bir öğreti olduğundan, küllî bir perspektiftir; aralarındaki çatışma da bu nitelikler ile orantılıdır. Nitekim, Yunanca philosophiaya Arapça ilmin eleştirisi bu zâviyeden yürümüştür; bu da Gazalî ile başlayan ve Fahreddin Râzî ile tamamlanan süreçte her ikisini, birbirini gözönünde bulunduran birer perspektife dönüştürmüş; Kant ile birlikte, yukarıda işaret edildiği üzere, kognitif tahlile dayalı felsefe anlayışına geçilmiştir. Bu nedenle, Yunanca felsefe açısından Gazâlî bir filozof değil bir âlimdir; ancak kognitif felsefe açısından Gazâlî de, günümüzde olduğu gibi, bir filozof olarak görülebilir; görülmektedir de… Açmaz I: Kadîm’in kıdemi nereye kadar? Günümüzde, Türkiye’de, klasik felsefe tarihi çalışmalarının betimleyici ve aktarımcı bir niteliğe sahip olmasının en önemli nedeni, episteme ve ilmin işâret edilen üçlü anlamının dikkate alınmamasıdır. Örnek olarak, İbn Sînâ üzerinde çalışan bir kişi, İbn Sînâ dizgesinde, her üçü bir arada mecz edildiğinden, tasvîr, tahkîk ve tedkîk, hatta değer uzaylarını birlikte ele almalıdır. Yalnızca metafiziğini(:ilâhiyâtını) çalışarak, İbn Sînâ dizgesinin mefhûmunu anlamak mümkün değildir. İbn Sînâ’nın, mantıktan başlayıp, tabiiyyât ve riyâziyâttan devam ederek ilahiyât ile tamamlanan Şîfâ adlı eseri gözönünde bulundurulduğunda ne demek istenildiği daha iyi anlaşılabilir. Tersi durumda lafzî çevirilerle yetinip, derinliksiz özetlere mahkûm kalmak zorundayız. Bu da, temel olmadığından, yeni bir şey inşâ etmeyi engellemektedir. Bu tavır, genel anlamda neden olduğu çıkmazlar yanında, özel anlamda, kadîm düşüncedeki pek çok sorunun anlaşılmasının önünü tıkamakta; hem anakronik hem de whiggist yönelimlerin psikolojik zeminini oluşturmaktadır. Şimdiye değin denilenlere örnek olarak, Gazâlî’nin illiyet (:nedensellik) eleştirisi gösterilebilir. Teolojik, metafizik, fizik, mantıkî ve matematiksel nedensellik ayrımları bir yana, Gazâlî’nin eleştirdiği, İbn Sînâ’nın bile değil, yaygın eğitim içine dâhil olan İbn Sînâ-cılık’ın nedensellik eleştirisidir. Bu eleştiriyi anlayabilmek için asgarî koşul, İbn Sînâ-cı fizikte nedenselliğin nasıl çalıştığını bilmektir. Tersi durumda, belirli tarihsel bir bağlamda vukû bulan tartışmayı, bugünün kavramları-ile çarpıtmak işten bile değildir. İlginçtir ki, Gazâlî’yi doğa yasalarını dikkate almamakla eleştirenler; İbn Sînâ-cı dizgeyi modern-çağdaş fizik seviyesine çıkartmaktadırlar. Her şeyden önce, ne İbn Sînâ-cı dizgede ne de Gazâlî’de doğa yasası kavramı yoktur. Tartışma, İbn Sînâ-cı fiziğin özsel/türsel nedensellik(:essential causality) anlayışı ile ilişkilidir; modern/çağdaş fiziğin, doğrudan temâsa dayalı Descartesçi mekanik nedensellik(:mechanical causality) ile Newtoncu matematiksel nedensellik(:mathematical causality) alt türlerine ayrılan ilişkisel nedensellik(:relational causality) ile ilgili değildir. Çünkü modern/çağdaş bilim, klasik felsefe-bilim gibi mâhiyeti varsaymaz; doğrudan ilişkilere yönelir; bu nedenle de numenal değil, fenomenaldır. Kısaca, İbn Sînâ-cı fizikte “ateşin pamuğu nasıl yaktığı” sorusunu tasvîr etmeden, Gazâlî’nin eleştirisi ile teklifini ele alan; başka bir deyişle, sorunu, İbn Sînâ-cı Tabiiyyât külliyatını dikkate almadan, Gazâlî’nin Tehâfut’unu okuyarak çözmeye çalışan hiçbir araştırma dikkate değer değildir. Benzer biçimde, İbn Tufeyl’in Hayy b. Yakzan adlı eserinde, Hayy b. Yakzan’ın Faal Akıl olduğunu dikkate almadan, ve dahi klasik kozmolojiyi göz önünde bulundurmadan, autodidactic sözcüğünü, kişinin gerçekliği, herhangi bir otorite olmaksızın kendi kendine elde etmesi olarak yorumlamak ve buradan hareket ederek düşünce özgürlüğü, modernizmin kökenleri gibi uçuk edebiyat yapmak, klasik geleneği idrâk adına hiçbir anlam ve değer ifade etmez… Klasik İslâm düşünce gelenekleri üzerinde çalışırken, bu düşüncelerin hangi tasvîrlere(:bilim-lere) dayandığını bilmek elzemdir. Fârâbîci bir kozmoloji, Fergânicî bir astronomi, İbn Sînâcı bir tıb, bir bütün olarak günümüzde nasıl dikkate alınmıyorsa; bu tasvîrler üzerine yapılan tahkîkler de birebir kullanılamazlar. Başka bir deyişle, tasvîrler, bilim-ler gerçeklik kürelerine ait olgu ve olaylar hakkında hâlis sorular sorarlar; tahkîkler ise bu tasvîrlerin yorumları olduğu için, tasvîrleri çekildikten sonra üzerlerine inşâ edilmiş yorumların büyük oranda bir anlamı da kalmaz. Yukarıda verilen örneğe geri dönersek, tarihsel bağlamında yanma olayının fiziksel izâhını bilmeden, yanma olayının üzerine yapılmış yorumu, bugünde tekrar etmenin ya da tartışmanın –saf tarihî bir inceleme dışında– hiçbir anlamı yoktur. Bir söyleşimizde de işâret ettiğimiz üzere, bu bağlamsal üretimlerin başına “İslâmî” sözcüğünün konulması da ayrı bir sorun yaratmakta, onlara dokunulmaz bir kutsallık atfedilemesine neden olmaktadır.*** Şimdiye değin dile getirilenlere pek çok örnek vermek mümkündür: İbn Sînâ’nın tanım teorisinin neden olduğu, Tanrı cüzîleri bilir mi, bilemez mi tartışması; eklemeli Mısır sayı dizgesinden kaynaklanan, “Bir’den bir çıkar” ilkesi ve bunun teolojik-kozmolojik yorumu; klasik gelenekte Rasathanelerin, 12 yıllık Jüpiter ya da 30 yıllık Venüs devreleri tamamlandığında terkedilmesi ya da yıkılması konusu; optik görme teorisinin fizik ya da matematik yorumuna dayalı bilgi anlayışlarının İbn Heysem’in görme teorisi karşısında yaşadıkları sıkıntılar; kısaca, zaman içinde gerçeklik kürelerine ilişkin tasvîrlerdeki değişimlerin, mevcut tahkîkleri nasıl zorladığı ve yeni tahkîkleri nasıl tetiklediği gibi pek çok sorun… Tüm bu sorunlar klasik geleneğimizde, filozof-bilim adamlarını, gerçekliğin bilgisi/tasvîri ile tahkîki/yorumu arasında mutâbakat arayışına zorlamıştır. Ancak, klasik geleneğimizi ilk dört yüzyıl içine hapseden yaklaşım, sonraki gelişimleri tespit etme imkânına sahip olamaz. Yeri gelmişken şu genel kuralı vaz edelim: Aynı paradigma içinde ileri sürülen bir fikri, düşünceyi, hakkıyla ve daha iyi anlamak için, o fikrin o paradigma içindeki tarihî gelişimini ileri doğru takip etmek şarttır. Birinci açmaz ile ilgili olarak kısaca denirse, çağdaş İslam düşüncesinin en önemli açmazlarından biri, kullandığı dildir ki, buna din dili de dahildir. Çünkü belirli bir bağlamda, muhtelif gerçeklik kürelerine ilişkin üretilmiş tasvîrlerin üzerine kurulu tahkîkler/yorumlar, bu tasvîrler ortadan kalkmakla birlikte, günümüzde hâlâ, hem de de-forme olmuş biçimleriyle, devam etmektedir. O hâlde, tüm renk ve çeşitleriyle klasik geleneğimize hâs dilleri anlamak için asgarî şart, üzerine bina edildikleri gerçeklik tasvîrlerini bilmektir… Tersi durumda, nedenlerine bile sahip olmadığımız, olmuş bitmiş kavgaların bugün hesabını görmeye çalışırız; çalışıyoruz da… Açmaz II: Cedîd’in idrâki var mı? Klasik geleneği anlama noktasında, yukarıda zikredilen gerekçeler çerçevesinde, bir sorunumuz olduğunu belirledikten sonra, şu soruyu sorabiliriz: Günümüzde felsefî bir düşünce üretmek için, çağdaş tasvîrler/ bilimler ile olan ilişkimiz nedir? Daha önce de söylediğimiz gibi: nasıl ki tasvîr/bilim bir şeyin, bir gerçeklik küresine ait olgu ve olayların tasvîridir/bilimidir; tahkikler de, felsefeler de, bir tasvîrin, bir bilimin tahkîkidir/felsefesidir. Evren hakkında bir tasvîrimiz yok ise, bir tahkîkimiz de olamaz; başka kültürlerin ürettiği tasvîrler üzerine de, bu tasvîrleri özümsemeden tahkîk yapılamaz… Vecîz bir deyişle, mevcut bilgimiz yok ise, vücût üzerine konuşamayız; kozmolojimiz yok ise ilâhiyât yapamayız; fizik bilimimiz olmadan metafizik inşâ edemeyiz. Ya, bugün olduğu gibi, İran’dakine benzer biçimde, ne kadar üst seviyede olursa olsun, geçmişi tekrar eder durur; tasvîrlerin ürettiği belirli soru ve sorunları çözmek için geliştirilmiş yorumları, tarih-üstü ve ötesi bir öğreti hâline getiririz; ya da başta Batı-Avrupa ve Kuzey Amerika ile Dünya’nın diğer kültürlerinde geliştirilen hem bilimleri hem de felsefeleri yalnızca ithâl ederiz; akabinde de yan etkilerine marûz kalır, uğraşır dururuz... Bu tür sorunların elbette tek bir çözümü yok; burada da yapılan bir tespit ve yorum… Kanımca, her iki açmazı aşmanın tek yolu, geçmişle, gelecekte karşılaşmaktır. Başka bir deyişle, yola çıkmalı, geleceğe yürürken, iş üzerinde iken geçmişi istihdâm etmeliyiz. Hâlihazırda bir şey yapmayan kişi, ne yapılmış işi takdîr edebilir; ne de nasıl yapıldığını idrâk edebilir. Tersi durumda, bin yıl öncesi bir kavram ve yargı ağı içinde yaşamanın, huzur ve mutluluk verse de, bir anlamı yoktur… Bu yaklaşım, bizi bir teklif ve temsil sahibi kılmaz; çağın tüketicisi olmaktan başka bir yere de vardırmaz… Bu nedenlerle çağdaş İslam düşüncesinin, bu üç kavram etrafında, hem geçmişi hem de şimdisi-ile, bir açmazla karşı karşıya kaldığını düşünüyorum. Tasvîr, tahkîk ve tedkîk’in ya bir kısmı bağlamsal kalmış ya başka bir kültürün üretimi; ya da parça parça hâle gelmiş… Yapılması gereken iki temel iş var: Birincisi, bir an evvel, içinde yaşadığımız gerçeklik kürelerine ilişkin olgu ve olaylar hakkında istidlâlî akla dayalı olarak bilgi üretimi yapmak; ikincisi ise, geçmiş gerçeklik kürelerine ait tasvîrleri dikkate almadan, o tasvîrlere taalluk eden felsefî yorumları anlayamayacağımızı idrâk etmek… Tersi durumda, yaptıklarımız bir yere akmaz, çoğalmaz; kültürümüz kendi kendini üretemez; başkalarına mahkûm kalırız… Birinci dereceden düşünmesi/dili olmayan bir kültürün, ikinci ve üçüncü dereceden düşüncesi/dili de olamaz… Beşerî bilgide mahsûs (sensible/duyulur) olmadan ma‘kûl (intelligible/akledilir) olmaz; başka bir deyişle önce madde/nesne gelir, sonra mânâ/bilgi gelir… Hem dünkü hem de bugünkü mahsûsun bilgisini elde edenler, onun ma‘kûlunu, yorumunu, üst bir tahlilini, çözümlemesini de rahat bir şekilde yapabilirler... *Bu yazı, Uludağ Üniversitesi, İlâhiyât Fakültesi, 2013-2014 eğitim öğretim yılı, bahar yarıyılı “açılış dersi” olarak, 19 Şubat 2014’de aynı adla yapılan konuşmanın gözden geçirilmiş hâlidir. **İhsan Fazlıoğlu, “Bir Akâidimiz Var mı?”, İtibâr, -Aylık Edebiyat ve Fikriyat Dergisi-, Sayı 31, Nisan 2014, s. 38 –43. ***İhsan Fazlıoğlu, \"Kendimiz, derdimiz; niyetimiz, seferimiz; bilgimiz, azığımızdır...\", Âfâk Dergisi, Sayı 7, s. 20-28.