İhsan Fazlıoğlu: "Osmanlı Dönemi Türk Felsefe-Bilim Hayatının Çerçevesi"

İhsan Fazlıoğlu: "Osmanlı Dönemi Türk Felsefe-Bilim Hayatının Çerçevesi"

Türkiye'de/Türkçe'de Felsefe Üzerine Konuşmalar 2009

VII. OTURUM Her ne kadar bu toplantı serisinin temel sorusunu, dil-düşünce arasındaki ilişki ve bu bağlamda Türkiye'de ve Türkçede felsefe oluşturuyor olsa da benim konuşmamın ana çerçevesini, özel bir istek doğrultusunda, Selçuklu ve Osmanlı döneminde felsefe-bilim meselesi oluşturacak. Dil-düşünce ilişkilerine, felsefenin yerelliği ve evrenselliği sorununa, vakit bulursak, tartışma kısmında değinmeye çalışırız, ümit ediyorum. Giriş Araştırmalarımı yönlendiren temel soru şudur: Bu topraklarda bizim mensup olduğumuz kültür nasıl bir düşünce tecrübesi yaşamıştır? Bu soruyu dört bölümde ele almayı düşünüyorum. Birincisi, nazarî yapı; yani bir bilgi sistemini, hangi bilgi sistemi olursa olsun, ister matematik, ister fizik, ister felsefe, tahlil ederken nelere dikkat edilmesi gerekir? İkincisi, tarihî bağlam; yani hangi tarihî bağlamdan bahsediyoruz? Bu topraklardaki düşünce hayatını çevreleyen, kuşatan tarihî bağlam nedir? Tam da bu noktada şunu söylemeliyim: Bir cümleyi anlamak için yapılacak ilk iş, onu üst bir cümleye bağlamaktır; yani, herhangi bir metinden bir cümleyi çektiniz aldınız, -bu klasik bir felsefe metni olabilir, bir matematik ifadesi bile olabilir, fark etmez-, bu cümleyi anlayabilmek için üst bir cümleye, o üst cümleyi de anlayabilmek için daha üst bir cümleye, dolayısıyla kitaba kadar geri giden, hatta kitabın önsözüne kadar geri giden bir süreci takip etmek gerekir. Hiçbir cümle tek başına, ilişkiler olmaksızın anlamlı değildir. Düşünce tarihi okumalarımızı da bunu göre yapmak mecburiyetindeyiz. Örnek olarak, Türkiye'deki kadim felsefî düşüncenin arka planını anlamak istiyorsak onu bir üst cümle olan Osmanlı'ya, Selçuklu'ya ve İslam medeniyetine bağlamak zorundayız. Hatta daha da ileri gidip Akdeniz kültür havzasına bağlamak zorundayız belki de. Üçüncü kısımda içerik ve yönelimler üzerine konuşacağız; yani, Osmanlı düşüncesinde ya da Türkiye topraklarında inşa edilen düşüncenin içeriği ve yönelimleri nelerdir? Son olarak da, dördüncü kısımda, dönemler üzerine kısaca duracağız; yani düşünce tarihi açısından, hangi dönemler, hangi devirler sözkonusudur? Elbette hemen söylemeliyim ki bu, benim büyük oranda yazma kaynaklardan okuyarak elde ettiğim, çıkardığım bir çerçevedir; ne mutlaktır ne de tek. Bu konuşmayı, bu işe emek veren birisi olarak, kendi tecrübelerimi size, sözlü kültürün imkânları içerisinde, aktarma ve paylaşmadan ibaret görürseniz sevinirim. Şu anda ya da ileride, her zaman, sorgulamaya, tartışmaya ve eleştiriye açıktır söyleyeceklerim. Biliyorsunuz istidlalî düşüncenin en temel özellikleri, kavramsal, nedensel ve eleştiriye açık olmasıdır. Dolayısıyla rüyamda gördüğüm şeyleri ya da ümitlerimi ve beklentilerimi anlatmayacağım; sezgilerimden de bahsetmeyeceğim. Uğraştığım nesneler üzerine çıkarımsal akıl, istidlalî akılla yaptığım yorumlar üzerine konuşacağım. I. İlkeler üzerine Birinci ilke: Osmanlı deyince sanki hep bir özden bahsediyoruz. Aslına bakarsanız tarihte verili olarak, Osmanlı diye sabit bir öz yok; Osmanlı oluşmuş bir yapıdır, bir süreçtir. Tıpkı Türk, Arap, Kürt gibi adlarda olduğu gibi; bunlar da verili sabit özler değildir; tarihî süreçlerdir; ama insanlar bu sözcükleri, kullandıkları bağlamda, zaman-mekânda, kurulu, verili, özsel sabiteler olarak görme eğilimindedir. Osmanlı, tarih içinde ortaya çıkan bir süreç olduğundan, felsefeyi, bilimi ya da düşünceyi de bir süreç, tarihî bir oluşum olarak ele almak gerekir. Başka bir deyişle, sorumuz: Tarihte bir Osmanlı vardı da, bunlar ne düşündü, nasıl düşündü şeklinde değil; tersine oluşan bir Osmanlı vardı, bu oluşum sürecinde nasıl bir düşünce ortaya çıktı, biçiminde olmalıdır. Çünkü Osmanlı'yı biraz da bu düşünme tarzı oluşturdu. Başka bir deyişle, Osmanlı kavramı ile Osmanlı'da düşünce kavramı içiçe kavramlardır; biri diğerini yaratmadı; birlikte oluştular. Bu noktayı dikkate aldığımızda, niçin İstanbul öncesi dönemde daha çok dil eseri yazıldığını, uygulamalı bilim dallarına daha çok ağırlık verildiğini ya da irfanî karakteri ağır basan bir yönelime sahip olduklarını, çok daha iyi anlarız. Örnek olarak, niçin daha çok dil eseri kaleme alındı; çünkü bu insanlar içerisinde nefes alıp verdikleri medeniyetin dilini bilmek zorundaydılar ve bunun için Arapça öğretimine daha fazla ağırlık verdiler. İkinci ilke, Osmanlı'da şu var mıydı, bu var mıydı sorusunun saçmalığını kabul etmektir. Çağımızın önceliklerini göz önünde bulundurarak, bu öncelikleri Osmanlı'da aramaktan çok, "Osmanlı'da ne vardı?" sorusunu öne çıkartmak durumundayız. Başka bir deyişle, önceden verili bir şeyi aramaya çıkmamalı, coğrafyaya gidip, o dünyaya girip buralarda ne vardı sorusunun cevabını araştırmalıyız. Dolayısıyla bu adamlar nasıl düşünüyorlardı, neyi düşünüyorlardı, nasıl cevaplar ürettiler türünden sorularla ilgilenmek zorundayız. Başka bir deyişle, Osmanlılar, ne tür soru ve sorunlara sahiptiler; dertleri ne idi; bu sorunları, dertleri nasıl kavramsallaştırıyorlardı; hangi yöntemleri kullanıyorlardı ve çözümlerini üretirken ne tür bir ben-idrakinin içerisinde hareket ediyorlardı? Modern felsefe-bilim tarihi, ulus inşa etme sürecinde üretilen bir araçtır, bir alettir. Özellikle Batı Avrupa kültürü Aydınlanma'dan sonra kolonyalist çağın kendisine verdiği gücü fark edip onu anlamlandırmaya başladığında ve bunun da büyük oranda bilim ve teknolojinin sonucu olduğunu gördüğünde, bütün dünya kültürlerini bu perspektiften yorumladı ve uluslaşmaya başlayan kültürler de, kendi tarihlerinde felsefe-bilim kahramanları aramaya koyuldular. Onların Newton'u varsa bizim İbn Sînâ'mız var; onların Leibniz'i varsa, bizim Fahreddin Râzî'miz var gibi bir psikolojiye girildi. Dolayısıyla bugün bilim tarihi ve düşünce tarihi yazıcılığı kahramanlar üretme, kahramanlar inşa etme tarihidir. Özellikle bunu ilk dönem Türkiye'deki tarih, düşünce tarihi, bilim tarihi yazıcılığında görebiliriz; elbette aynı tavır Arap ve İran dünyasında da mevcuttur. Bunun arkasında, ortak, müşterek insanlık tarihine nasıl bir katkı sağlandığı sorusu yatmaktadır. Tabii burada kastedilen 'ortaklık', 'müşterek insanlık' ve 'katkı', büyük oranda Batı Avrupa'nın gelişmişliğine yapılan katkıdır. Bu çerçevede soru soran milletler, kendilerini kendileri olarak incelemekten daha çok, Batı Avrupa kültürüne katkılarını araştırmaya başladılar. Bu psikolojinin yarattığı çerçevede, kendi düşünce tarihini yazan uluslar, kendi atalarının nasıl düşündüğünden çok, Batı Avrupa kültür, felsefe, bilim tarihi yazıcılığının kendisine verdiği kavramları, kendi atalarının, kendi kültürlerinin geçmişinde aramaya başladılar. Bu tavrın üzerinde fazla durmadan, kısaca, diyebilirim ki, "böyle bir derdimiz olmamalı"... Davud Kayserî, nasıl düşünüyordu; Fatih Sultan Mehmed ne düşünüyordu? Hocazâde'nin düşüncesinin içeriği neydi? İsmail Ankaravî'nin düşüncesinin amacı neydi? Ya da İsmail Gelenbevî neyi çözmeye çalışıyordu? Kanımca, bu tür sorulara bakmalı, bu soruların yanıtlarını tespit etmeli; dolayısıyla o dönemlere gitmeli, o dönemlerin bütün şartlarını dikkate alarak düşünmeliyiz. Tarihî düşünce tecrübemizi okumanın bu en genel ilkeleri yanında, bir de teknik ilkeleri var. Bu teknik yönleri de daha önceki bir yazımdan alıntılayarak, belirtmek istiyorum: "Kadim felsefe-bilim mirasını idrak için bir tarih perspektifi ile bir medeniyet perspektifine, ayrıca bir felsefe-bilim teorisine sahip olunması şarttır. Bu çerçevede incelenen dönemin bütününe ilişkin hayat küresinin inşası, idrak edilmek istenen konunun tarihî bağlama mutabık olması açısından zorunludur. Bu dört temel koşul yanında kadîm felsefe-bilim tarihini sahih bir biçimde tasavvur edebilmek için bazı temel ilkeleri göz önünde bulundurmak gerekir: Kadîm nazarî idrake ondalık tasnifli kütüphane sistemi içerisinden değil, Taşköprülüzâde'nin (ö. 1561) Miftâhu's-sa'âde ve misbâhu's-siyâde adlı eserinde serimlenen ontolojik bilgi tasnifi çerçevesinden bakmak; nazarî idrakin teknik muhtevasını dikkate almak ve bu muhtevanın tarihî gelişimine aşina olmak; her dönemde nazarî idrakin dile getirildiği bir üst-yarı-sembolik dilin var olduğunu bilmek; nazarî idraki, yalnızca tedebbür/tedbir cihetinden değil aynı zamanda tefekkür/fikir cihetinden ele almak; nazarî idrakin kullandığı kavramların muhtevalarını, üretildikleri tarihî bağlamdaki medlülleriyle göz önünde bulundurmak; bu kavramlara yöneltilen eleştirileri de, geçmişi bugünün kavramlarını verecek şekilde düşünmeden yine tarihî bağlamı içerisinde anlamak; değişik nazarî idraklerin, tanımlarını, konularını, sorun-alanlarını daha iyi anlamak için, bu idrakleri üreten insanların yaşam sürdüğü hayat küresi içerisindeki amaçlarını belirlemek; en nihayet, nazarî idrakin tarihinin, bir yazma eserler tarihi olduğunu unutmamak ve araştırmalarda yazma kültürün mantığını göz önünde bulundurmak. Bir kültürün, bir medeniyetin felsefe-bilim zihniyetini tespit etmek için, sözkonusu felsefe-bilim'in üretildiği bütünü, hayat küresini tarihî vakıaya mutabık bir şekilde inşa etmek, bu 'küre'yi inşa eden insanların dünya görüşü (anlam-değer dünyası) ile dünya tasavvurunu/resmini dikkate almak, kısaca belirli bir mekân ve zamanda hayat süren insanların Varlık'ı, Tanrı'yı, Evren'i ve İnsan'ı nasıl ihsas ve idrak ettiklerini anlamak gerekir. Öte yandan, insanî bilmekten amaç, teolojik, metafizik, kozmolojik, fizik ve antropolojik tamlık ve tutarlılığı olan mikrodan (unsurdan) makroya (asıla), yekpare bir bakışın/nazarın inşa edilmesidir. İnsan, bu 'bakış'ın içerisinde hayatı anlamlı bir bütün olarak yaşamak için, bakışını siyasî, içtimaî, dinî ve fikrî yapılarla katıp karıştırır, ortaya çıkan terkip, insanın içerisinde ihsasını, vicdanını ve idrakini barındırdığı evidir. Dolayısıyla sorulan sorular ve verilen yanıtlar ancak ve ancak bu terkibin bütünü göz önünde bulundurularak anlaşılabilir. Öyleyse, felsefe-bilim tarihinde yapılması gereken, belirli bir bilme tarzı'nın -örnek olarak scienceın veya belirli bir felsefenin- tarihinin araştırılması değil, bizatihi insanın bilme eylemi'nin tarihinin araştırılmasıdır. Bunun için her kültür ve medeniyetin, Varlık'ı, Evren'i ve İnsan'ı kendi iç tutarlılığı olan bir dille tasvir ve tersim etmesi, kısaca nazarî idraki, hatta idrakleri dikkate alınmalıdır." II. Tarihî bağlamın tahlili Tarihî bir bağlam nasıl tahlil edilir? Kendi takip ettiğim yönteme "çok değişkenli parametrik okuma" adını veriyorum. Her şeyden önce, çok değişkenimizin bulunduğunu dikkate almalı; indirgemeci ve çatışmacı olmamalı; ayrıca sorunları doğru anlayabilmek için değişkenleri kesinlikle kendimize konu kıldığımız tarihî bağlamda bulmalıyız; başka bir deyişle yaşadığımız mekân-zamandan oraya değişken taşımamalıyız. İkincisi, parametrik kelimesi, her değişkenin birbiriyle sıkı ilişkilerinin olduğunu ifade ediyor. Bu ilişkiler değiştikçe bütün de değişeceğinden, parametrik yapılarda bir öğenin, bir unsurun aldığı değer, doğal olarak diğer değerlere de yansıyacaktır. Örnek olarak, Fatih Sultan Mehmed öncesi, dönemi ve sonrasına ilişkin çok değişkenli parametrik okumalar yaptığımızda, her üç dönem için de, hem ele aldığımız değişkenlerin hem de bu değişkenler arası ilişkilerin farklı olduğunu görürüz. Sabit ve sabit olmayan değişkenlerin her üç dönemde de farklı olduğunu görmek bizi şaşırtmamalıdır. Bu nedenle, çok değişkenli parametrik okumada, sürekli ile süreksiz değişkenleri daima göz önünde bulundurmalıyız. Tarihî bir bağlamı, çok değişkenli parametrik bir okuma sürecinde, -pedagojik açıdan- iki unsura ayırarak inceleyebiliriz: İç-yapı ve dış-yapı. i. Dış-yapı Dış yapı, daha çok o bilgi sisteminin üretildiği kültürel bağlamla alakalıdır ve şu soruların cevaplanması suretiyle tespit edilebilir: Bilginin tanımı nedir ve hangi nazarî dil içerisinde üretilmiştir? Bilgiyi üretenler kimlerdir? Bilgiyi üretenlerin mensup oldukları değişik gruplar nelerdir? Özellikle hem üretenlerden hem de üretilen bilgiyle muhatap olanlardan kendilerini bu bilgiyle tanımlayan kişiler kimlerdir? Bilginin üretildiği yerler nerelerdir? Kullanılan âlet, edevat nedir ve nasıl elde edilmektedir? Bilginin amacı ve fonksiyonu nedir? Üretilen bilgi nerelerde, kimler tarafından kullanılıyordu? Siyasî, dinî ve iktisadî yapılar ile bilginin nasıl bir ilişkisi vardı? Bilginin hem aynı kuşak içerisindeki hem de kuşaklar arası aktarım yolları nelerdi? Bilgi türünün ve onu üretenlerin sosyal statüsü nedir? Dışarıdan gelen bilgi nasıl bir yere sahipti? Örnek olarak, Avrupa'dan, İran'dan veya Endülüs'ten çesitli vesilelerle Osmanlı'ya bilgi aktarıldığını biliyoruz. Gelen bilgi, aynı paradigmatik özellikleri taşıyorsa nasıl, taşımıyorsa nasıl bir işlem görmüştü? Bu işlem her zaman uygunluk esasına göre incelenecek demek değildir; nasıl karşı durulmuştur; hatta reddedilmiştir? Son soru, özellikle, XVII. yüzyılı anlamak için son derece önemlidir. Çünkü İran üzerinden, Doğu medreselerindeki büyük bir kısmı Kürt asıllı ulemanın, bilgiyi İstanbul'a aktarması esnasında ortaya çıkan sosyal hareketlilik ve İstanbul merkezli Osmanlı ulemasının, bu aktarıma verdiği tepki bu bağlamda incelenmesi gereken bir husustur. Bunu anlayabilmek için İran'da üretilen bilginin, Osmanlı'da üretilen bilgiyle olan ilişkisini ve Osmanlıların buna karşı geliştirdikleri tepkileri bilmek gerekir. Çünkü siyasal ve kültürel ayrılıklar, üretilen bilginin, o sosyal, kültürel ve siyasal ayrılığa göre şekil kazanmasına neden olabilir. Bunu en güzel, Katip Çelebî'nin ifadelerinde görebiliriz. Öte yandan biraz geç bir tarihte de olsa, aynı sürecin ve tavrın devam ettiği söylenebilir. Örnek olarak, Sultan III. Selim'e sunulan, Dergüzinî tarafından kaleme alınan bir mantık metninin dibâcesinde, Sadreddin Şirazî'nin, yani Molla Sadrâ'nın tahfif edildiğini görüyoruz. Yazar, Molla Sadrâ'yı, İbn Sînâ'nın, ama özellikle Fahreddin Râzî'nin özgün olmayan bir kopyacısı olarak değerlendirir. Aynı cümlelerin, yine XVIII. yüzyılın ikinci yarısında İran'da, Molla Sadrâ karşıtı bir düşünür tarafından dile getirildiğini görüyoruz. Niçin? Çünkü XVIII. yüzyılın ikinci yarısında, İran'da Molla Sadrâ resmî düşünce halini almaya başlıyor; bu da bir biçimde Osmanlı'ya yansıyor; onlar da buna karşı bir tedbir almaya çalışıyorlar. İşte bu nedenledir ki, dışarıdan "gelen bilginin doğası, yapısı ve girdiği coğrafyadaki mevcut bilgiyle olan uygunluğu, farklılıkları nelerdir"in tespit edilmesi gerekir. Öte yandan dışarıdan gelen bilginin pratik/tatbiki değeri de üzerinde durulması gereken önemli bir husustur. Çünkü pratik değer arttıkça, bilginin kabul edilme oranı da fazlalaşır. Son olarak, dışarıdan gelen bilginin, mevcut sorunlarda nazarî açıklama gücü nedir? Örnek olarak, XVIII. yüzyılda, yani 1740'lardan sonra Türkiye'de ortaya vahdet-i şühudcu, yani Ahmed Serhendî çizgisinde bir okul ortaya çıkıyorsa ya da belirli bir grup insan bu düşünceyi Osmanlı entelektüel hayatının baskın felsefesi, bakış açısı haline getirmeye çalışıyorsa, o zaman şuna bakmamız gerek: Bu insanlar, bu bakış açısını kullanarak Osmanlı toplumundaki hangi sorunları çözmeye çalışıyorlardı? ii. İç-yapı Tarihî bağlamın, çerçevenin tahlilinde, dış-yapının ardından üretilen bilginin kendi iç-yapısına da bakmak gerekir; buna üretilen bilginin iç-imkânları diyebiliriz. Bunun başında da kullanılan dil gelir: Bilginin dili nedir? Osmanlı'da yaşayan, İstanbul merkezli bir kültür hayatında yaşayan bir insan, pek çok yılını Arapça öğrenerek geçirmek zorundadır. Burada dil derken bir sözdizimi (sentaks) anlamındaki dili, bir de o dönemde bilginin ifadesi olan mantıklaştırılmış, formelleştirilmiş, terimleştirilmiş, lafzî-sembolik dili kastediyorum; elbette ikinciyi öğrenmek için öncelikle birincisini öğrenmek zorundasınız. Bugün böyle bir sürecin ne anlama geldiğini anlamakta zorlanıyoruz. Ancak, eski dönemlerde pek çok düşünür bu duruma işaret etmiştir. Örnek olarak, İbn Haldun, Mukaddime'sinde Arap olmayan öğrencilerin ilim yapmak için, Arapçayla fazlaca zaman kaybettiklerini vurguluyor. İslam coğrafyasında, hangi kültür ortamına bakılırsa bakılsın, -bu Arap coğrafyası bile olabilir- kültür hayatının inşasında ilk yüzyılların, ve eğitimde de ilk yılların dil ağırlıklı geçtiği görülür. Bu tespit, Orta Asya ve Anadolu için olduğu kadar Endülüs için de geçerlidir. Çünkü mevcut bilginin, hikmetin, hakikatin, artık nasıl adlandırırsanız adlandırın, kalıbı, elbisesi, ifadesi ve aktarımı Arapça olduğu için, onunla temas kurmanın ilk şartı Arapça öğrenmektir. Bazı dönemlerde dilin değiştiği gözlemlenebilir. Örnek olarak, XIII. yüzyılın sonunda, Konya, Kayseri ve Sivas'ta, kısaca Orta Anadolu'da Farsça hâkim olmaya başlıyor. O kadar ki, Sadreddin Konevî, son eserlerini Farsça yazmak zorunda kalıyor; çünkü Moğolların önünden kaçıp Anadolu'ya sığınan Farsça konuşan halklar nüfusun yapısını değiştiriyor. Bunun formülü açık: Muhatabınızın dili değiştikçe ya muhatabınıza kendi dilinizi öğreteceksiniz -ki, bu zaman alır-; ya da kendisine onun diliyle hitap edeceksiniz. Dilin yanında ele alınması gereken bir diğer unsur, kavram dağarcığıdır. Başka bir deyişle, bilgi ne tür kavramlara dayanıyordu? Kavram sistemi ve bu kavram sistemi arasındaki çerçeve içi çalışmaların doğası nedir? Öte yandan bazı felsefî-ilmî alanlarda kullanılan sembol ve notasyon sisteminin yapısı nasıldır? Elbette bu sembol ve notasyon sistemi -geometride ve cebirde olduğu gibi- x, y, p, q, r, z; hesapta olduğu gibi rakamlar ve bazen harfler, ya da lafzî-sembolik yapılar olabilir. Osmanlı dönemi felsefî-ilmî çerçevede kullanılan lafızların sembolik karakterine çok dikkat edilmesi gerekir. Örnek olarak şerh ve hâşiyelerde sözcük ve cümle, kısaca dil tahlillerinin fazla olması, bugün vakit kaybı olarak değerlendiriliyor. Ancak o zaman dil, hakikatin idrakinin âleti, bilginin formu; bu nedenle ancak dakik bir dil, hakikati dakik bir biçimde idrak etmemizi sağlar. Bugün nasıl ki bilginin dili olan matematikte sayıların ve işlem işaretlerinin yerleri çok önemliyse ve ufak bir değişiklik son derece önemli sonuçlar doğuruyorsa, o gün için de bu durum bilginin mantıklaştırılmış dildeki ifadesi için geçerliydi. Tam bu noktada, kavramın sözlük anlamı, terim anlamı ve referansı yanında kavramın yaşı, katmanları, hangi bağlamda ortaya çıktığı, ister haricî ister zihnî hangi olgu ve olaya ad olduğu; neyi çözmek için üretildiği gibi hususlar da dikkate alınmalıdır. Kısaca bir felsefî-ilmî manzume ancak kendi sözlüğüyle okunur; başka bir manzumenin sözlüğüyle değil. Bir diğer husus, sahip olduğumuz ve kullandığımız malzemenin belirleyici olmasıdır. Bir kültürün bilgi sistemini tahlil ederken, elimizdeki malzemenin sınırlayıcılığını dikkate almak zorundayız. Malzeme kayıpsa onun doğurduğu boşlukları doldururken çok dikkatli olunması gerekiyor. Başka bir deyişle, diyelim ki, elimizdeki malzemeyi yorumladık, bir noktaya vardık; o noktadan sonra malzeme eksikliği var. Ne yapacağız; nasıl yorumlayacağız ve boşlukları nasıl dolduracağız? Bu durumda yöntemimiz ve üslubumuz ne olacak? Genelde, yapılan, modern bilgi birikimin sonuçlarını ve imkânlarını dikkate alarak "böyle olmalıdır" şeklinde bir sonuca ulaşılmaktan ibarettir. Unutmamak gerekir ki her bilgi sisteminin sınırları vardır; başka bir deyişle her felsefî-ilmî çerçevenin konu, yöntem, araç, amaç ve kavram sınır-noktaları mevcuttur ve o çerçeve içerisine gömülü çalışan kişiler var olan sınırları kolay kolay aşamazlar. Bu sınırların dışından o bilgi birikimini anlamaya çalışırken, başka bir zaman ve zeminde üretilen yapıları empoze etmek doğru değildir. Örnek olarak, Herakleitos'un ateşini enerji, Demokritos'un atomunu modern fiziğin atomu yaparak düşünmenin fazla bir değeri yoktur. Özellikle 1950'lerden beri buna dikkat ediyor düşünce tarihçileri, bilim tarihçileri. Bir kültür havzasının theo-onto-logos manzumesinin kullandığı kavramların ve bu kavramların oluşturduğu yapının alt ve üst sınırlarını elden geldiğince belirlemek gerekir. Örnek olarak, Uluğ Bey, bir matematikçi ve astronomdur; ama aynı zamanda da astrologdur; dolayısıyla ürettiği bilgilerin astrolojik değerinin onun için bir anlam ifade ettiğini bilmeli ve Uluğ Bey'i incelerken yorum tarzımızın sınırlarını ona göre ayarlamalıyız; benzer tespit, mesela, Newton için de geçerlidir. Şimdiye değin söylediklerimizi aslında kısaca şöyle özetleyebiliriz: Bilgi'nin sureti/formu (iç-yapısı), işlevi/fonksiyonu (amacı, kullanımı) ve ilişkileri (tarihî bağlamı) bağımsız yapılar değil, birbirini belirleyen ve karşılıklı olarak birbirini var-eden yapılardır. Bilgi ne saf, sabit bir özdür ne de saf bir akış, süreçtir; tersine hem sabiteleri hem de değişkenleri birbirine dönüşebilen, süreklilikleri ile süreksizleri yer değiştirebilen, bir örüntüdür (pattern). Yapılması gereken örüntünün, bir kilim gibi, yalnızca belirli bir kesitini alıp, sabitleyerek incelemek, yalnızca kodlarını ve formlarını bulmak değil, tersine bu tür sabitelerin var olduğunu, ama aynı zamanda aktığını, başkalaştığını, dönüştüğünü, eski sabitelerin yeni değişkenlere, eski değişkenlerin de yeni sabitelere doğru evrildiğini görmektir. III. Tarihî arka plan üzerine Bir düşünce manzumesini tahlil ederken en büyük zorluk, manzumenin tarihî bağlamını tespitte yatıyor kanımca. Osmanlı düşüncesini nereden yani hangi zamandan başlatacağız? Başlangıç noktası bakış açısına göre değişecektir, ister istemez. Bu tespitte esas aldığınız kabuller belirleyici olacaktır. Kavramlara göre, sorunlara göre, yöntemlere göre, her ne ise çıkış noktanız; hatta aradığınız ne ise biraz da ona göre şekillenecektir. Örnek olarak, altmış tabanlı sayı sistemi üzerinde çalışıyorsanız, incelemeye Babil matematiğinden başlamalısınız; mantık'ın tanımı ise, İbn Sînâ'dan sonraki tüm gelişmeleri dikkate almalısınız vs... Denilebilir ki, Osmanlı manzumesi yer yer tüm Akdeniz birikiminin bir terkibi gibidir. Önemli olan incelediğiniz konunun bu terkibin neresinde yer aldığını tespit etmektir; bu da sanıldığı kadar kolay değildir. Öte yandan bir düşünce manzumesinin çıkış noktası ile daha sonraki gelişiminde kendini irtibatlandırdığı arka planlar farklı olabilir. Örnek olarak, İstanbul öncesi Osmanlı düşüncesi ile sonrasının bağlamı farklıdır. Çünkü Semerkand matematik-astronomi okulunun mensupları ve eserleri Osmanlı düşüncesinin tarihî derinliğini değiştirmiştir; bu nedenle de tarihî bağlam farklılaşmıştır. Turan ve İran'da üretilen eserlerle muhatap olmaları; Bîrunî'yi tanımaları; en genel anlamıyla Orta Asya'da üretilen kelam, mantık, felsefe, matematik gibi alanlardaki fikirleri tanımaları belirli oranda farklılaşmalara neden olmuştur. Yavuz Sultan Selim'le Arap dünyasının ele geçirilmesi, Mağrib ve Endülüs kültür havzasına ait eserlerin İstanbul'a ulaşması bu yapının yeniden ele alınmasını zorunlu kılıyor. Bir örnek vermek gerekirse; Osmanlılarda, XVI. yüzyıldan önceki matematik incelenirken kullanılan bakış açısı ve tarihî derinlik, XVI. yüzyıldan büyük oranda farklıdır. Çünkü Endülüs ve Mısır matematiğiyle, sembol ve notasyon anlayışı yanında, farklı algoritmik teknikler ve köklü sayıların sayısal analizine ilişkin Endülüs matematiğinin birikimi de İstanbul'da taşınmıştır. Elbette, süreklilikler var; ancak yeni katılan unsurlar da her zaman söz konusu; ne saf çizgisel ne de atomik bir okuma, tek başına, sorunları anlamamızı sağlamaz. Örnek olarak, Osmanlı medrese sistemi işlerken, Muslihuddin Lârî'nin (ö. 1572) İran-Hindistan üzerinden gelip, Mübeydî'nin Hidâyetü'l-hikme şerhi üzerine kaleme aldığı Hâşiye niçin ve nasıl medrese ders müfredatına girmiştir? Yeri gelmişken, medrese ders müfredatı, zannedildiği gibi, ilk başta, Fatih Sultan Mehmed döneminde, nasıl inşa edildiyse aynen öyle devam etmiş değildir; yer yer değişmiş, geç tarihlerde yazılmış yeni metinler müfredata dâhil edilmiştir? Niçin ve nasıl? Benzer tespitlerin XVII. ve özellikle XVIII. yüzyıllar için de geçerli olduğunu söyleyebiliriz. Daha önce de dediğimiz gibi, tarihte, özsel, sabit ve verili bir Osmanlı kavramı ve Osmanlı düşüncesi yoktur. Osmanlı gibi Osmanlı düşüncesi de süreç içinde oluşan ve değişen yapılar. Örnek olarak, bu ilkeyi esas aldığımızda ilk dönem Osmanlı düşüncesi ya da felsefî-ilmî hayatın en önemli özelliğinin dil ağırlıklı olduğu rahatlıkla görülür. Dil ağırlıklı derken, Arapça eğitimi üzerine odaklandığı kastedilmektedir. Nitekim bu dönemdeki yaşamış, hemen hemen bütün âlimlerin sarf, nahiv ve dilin diğer alanlarına ilişkin eserleri vardır. İkinci özelliği olarak ise, toplumsal ihtiyaçlardan dolayı, pratik astronomi ve pratik matematik gibi, tatbikî/uygulamalı karakteri yüksek ilimlere yöneldikleri dikkati çekmektedir. i. Paradigmadan perspektife Tekrar sorumuza dönersek, Osmanlı düşünce hayatının oturduğu çerçevenin, tüm genişliğine karşın, kral yolu, klasik İslam düşüncesindeki birikimin sentezlendiği esnada ortaya çıkan kırılma noktalarının tam ortasından geçer. İbn Sînâ'nın tabiî (meşşâî) ve İbn Heysem'in riyazî terkibinin daha sonraki eleştirileri, Ebu'l-Berekat Bağdadî, Gazzâlî, Ömer Hayyam gibi burada sayamayacağımız pek çok isimin katkıları, XII. yüzyılın sonu ile XIII. yüzyılda bir zihniyet değişikliğine yol açar. Bu değişiklik, daha önce katışıksız bir öğreti, -hatta yer yer din- halinde olan felsefî-ilmî manzumelerin, artık hakikati elde etmede birer yöntem halini alması; başka bir deyişle manzumelerin paradigmatik karakterlerinin çözülerek, perspektife dönüşmeleridir. Gerçekten de, belki de tarihte ilk defa olarak, Seyyid Şerif'in aşağıda işaret edeceğimiz tasnifinin de en iyi şekilde işaret ettiği üzere, farklı paradigmaların perspektif haline dönüştüğü ve aynı hakikate götüren farklı yollar, yöntemler olarak algılandığı bir sürece girilmiştir. Nitekim sözkonusu dönemlerde herhangi bir sorun tartışılırken "min kıbel ilmi'l-kelam" [kelam açısından], "min kıbel ilmi'l-hikme" [felsefe açısından]; "min kıbel ilmi'l-kelam ve'l-hikme" [kelam ve felsefe açısından] ya da Molla Lütfî ile Devvanî'nin öğrencisi Müeyyedzâde'nin herhangi bir kavramı tartışırken "alâ usûli'l-felsefe" [felsefenin ilkelerine göre] ya da "alâ usûli'l-kelam" [kelamın ilkelerine göre] deyişlerine sıkça rastlanılması bu süreci gösterir. Ancak bu dönüşüm, zannedildiği gibi, yalnızca Gazzâlî'nin öğreti türündeki meşşâî felsefeye yönelttiği eleştirilerle açıklanamaz. Bizatihi İbn Sînâ, eserlerinde kadim Aristotolesçi öğretiyi, kendi kişisel sezgisine dayanarak, daha doğru yorumlamaktan bahseder. Bu kişisel sezgi tavrı, öğrenci ve takipçilerine de daha rahat hareket etme imkânı verecektir. Öte yandan İbn Heysem'in son derece kökten farklı nefis nazariyesi ve bilginin kognitif analizi ile bilgi anlayışı ve kadîm birikime riyazî bakış açısından getirdiği eleştiriler; riyazî temellendirmeyi burhan'a eş kabul etme yaklaşımı gibi diğer etkenler böyle bir başlangıcın tetiklenmesine yardımcı olmuştur. Yeri gelmişken şu noktayı vurgulamakta yarar var: İbn Sînâcı manzumeye karşı en ciddi ve etkisi sürekli eleştirileri getiren, İbn Heysem ve Ömer Hayyam gibi matematikçiler (riyazî hikmeti önemseyenler) olmuştur. Matematikçiler hem İbn Sinâcı varlık kavramını eleştirdiler hem de matematiksel nesneler ile matematiksel bilginin değeri konusunda İbn Sînâcıların görüşlerine karşı çıktılar. Bu çerçevede İbn Sînâ'nın el-İşarat'ına yazdığı Şerh'le düşüncelerini eleştiren ilk isimlerden birisinin, Ömer Hayyam'ın öğrencisinin öğrencisi, Şihabeddin Sühreverdî'nin ve Fahreddin Râzî'nin çağdaşı, İslam medeniyetin yetiştirdiği en önemli cebirci Şerefeddin Tûsî'nin olması bir tesadüf değildir. Daha önce Ebu'l-Berakat Bağdadî başta olmak üzere pek çok ismin felsefî-ilmî birikimin çok ince eklem noktalarına yönelik eleştirileri, kelamın Bâkıllânî ile doğa felsefesine Eş'arî bakış açısından el atması; özellikle Gazzâlî'nin İbn Sînâcı metafizik illet ile maddî illet arasındaki ayırımına dayanan anlayışını tenkit eden Tehafüt'ü, tüm bunlar biraraya gelerek, XII. yüzyılın sonu ile XIII. yüzyılın başında Merağa'da, Mecdüddin Cîlî'nin iki öğrencisi Fahreddin Râzî ile Şihabeddin Sühreverdî'ye İbn Sînâ'dan, dolayısıyla meşşâîlerden farklı felsefe yapma imkânı verirler. Bu farklı felsefe yapma imkânı, düşünürlere geçmiş birikimden kendi projelerine uygun unsurları da dikkate alarak, yeni sorgulama, arayış ve çözümlere yönelme gücü kazandırır. Nitekim Cilî'nin öğrencilerine okuttuğu mecmua günümüze ulaştı ve yayımlandı; bu mecmuaya baktığımızda, İbn Sînâ, Gazzâlî, İbn Sînâ okulundan Ömer Sâvî ve Aynülkudât Hemedânî gibi isimleri görürüz. Kısa, ama çok kısa özetlenen bu dönemin felsefî-ilmî sorunlar açısından getirdiklerine bakmadan önce, kadim düşüncenin en önemli tarihî özelliğinin holistik karakterde olması vurgulanmalıdır. Bu nedenle, yapı asıldan unsura yekpare bir bütündür. Dolayısıyla fizik, metafiziğe; kozmoloji de ilahiyata sıkı sıkıya bağlıdır; bu sıralamanın tersi de doğrudur. Herhangi birinde vuku bulan bir değişiklik, zorunlu olarak diğerlerine yansır; iç tutarlılık adına da tüm bir sistem yeni baştan gözden geçirilir. Bu çerçevede, kelamî anlayışta Tanrı'nın irade sahibi, dolayısıyla kadir-i muhtar olması ilkesi, hem kozmolojiye hem de fiziğe uygulanır; bunun sonucunda illetin metafizik karakteri elenerek, maddî/fizik illet (sebeb) anlayışı öne çıkartılır. Bu uygulamanın doğal sonucu olarak, Evren'deki ara-varlıklar fail olmaktan çıkartılıp amil öğeler haline dönüşür. Bu da yine zorunlu olarak, Evren'i ortak bir fiziğin geçerli olduğu birleşik, yekpare bir cisim kılar. Evren'deki nousun tezahür ettiği tüm unsurların âmil halini alması, Dünya üzerindeki etkisinin büyülü karakterini ortadan kaldırıp doğal bir süreç olarak algılanmasını sağlar. Yine yeri gelmişken işaret etmekte fayda var: İslam düşünce tarihinde İbn Sînâ'nın metafizik ve fizik illetler arasında yaptığı ayırımdan sonra en çok tartışılan kavramlardan birisi illet kavramıdır. Zaten meşşâî gelenekte "bilmek, illeti bilmektir" bilindiği üzere. O kadar ki, Nasîreddin Tûsî, "Bir düşünürün meşşâî olup olmadığı, onun illet kavramına verdiği yerle ölçülür" der. İster Mu'tezilî ister Eş'arî olsun kelamcıların illet konusundaki görüşleri üzerinde çok durulmuştur. Ancak, Horasan'da, başta Hakîm-i Tebrizî olmak bazı sufîler -ârifler değil- "önemli olan illetin değil hikmetin bilinmesi" gerektiğini ileri sürerek hem illet anlayışına karşı çıkmışlar hem de bu hikmeti yalnızca kendi yöntemlerinin tespit edebileceği iddiasıyla kendilerini hakim olarak adlandırmışlardır. Bunun üzerine gidilmesi ve daha sonra da Anadolu tarihinde etkisini göreceğimiz Horasan Erenleri'nin tarihteki yerinin belirlenmesi gerekir. Öte yandan, artık İbn Sînâ'nın çok önceleri doğum anında ana rahminde kısmî olarak bireyselleştirdiği nefs, kozmik bağlantısı koptuğu, faal akıl vurgusu oldukça zayıfladığı, hatta ortadan kalktığı için tamamen bireyselleşir. Bunun sonucunda mahsus bilgi'den zihnî bilgi'ye giden süreçte elde edilen suret, yalnızca faal akıldaki hakikî surete ittisal için bir uyarıcı olmaktan çıkıp, kendi başına kalır. Artık vücud-i zihnî, aracı değil, bizatihi bilginin temsilidir. Nasireddin Tûsî'nin nefsü'l-emr kavramını ayrı bir risaleyle incelemesi, faal aklın yerine ikame edilebilecek yeni bir mekanizmanın üretilmeye çalışılmasıyla ilgilidir. Nitekim Hillî, Nasîreddin Tûsî'nin Tecridü'l-mantık'ına yazdığı şerhte, hocasına "Nefsü'l-emr ile neyi kast ettiğini" sorduğunu onun da "faal akıl" diye yanıt verdiğini naklediyor. Öte yandan bu durum nefsin kognitif kuvvelerinin yeniden yorumunu gerektirdiği gibi, bilgiyi daha beşerî kılar ve mutlak bilgi anlayışından çok yöntem-bağımlı bilgi anlayışına götürür. Artık bilgide yalnızca akıl değil, muhayyile ve müvehhime de söz sahibi olmaya başlar. Bu matematiksel nesnelerin ontolojisini yeniden sorgulamaya, ayrıca matematiksel bilginin meşruiyetini ve doğaya tatbikini yeniden incelemeye neden olur. Artık saf hakikat yerine, insanın beşerî imkânlarıyla elde ettiği, muhayyile ve müvehhimenin de rolünün bulunduğu bir bilgi türü ortaya çıkar. Nasîreddin Tûsî ile Sadreddin Konevî'nin eşyanın hakikatine ilişkin bilginin imkânını tartışmaları; Mehmed Kafiyecî'nin muhayyile ve müvehhimenin beşerî bilgideki yerine ilişkin tezleri; Îcî ile Cürcânî'nin matematiksel bilginin doğayı tasvirdeki gücü üzerindeki farklı düşünceleri; Kutbuddin Şirazî'nin yakinî bilgiyi yalnızca matematiksel dilin verdiğini söylemesi, tüm bu tartışmalar bu süreçte gelişen fikirlerin sonuçlarıdır. Öte yandan İşrakîliğin, Ebu'l-Berekât Bağdadî'ye kadar geri giden hendesî cisim tasavvuru; Ömer Hayyam'da kök bulan varlık kavramının zihnî olduğu iddiası; ışık üzerindeki metafizik tezleri, cevherî hareket anlayışı; bilgide sezgi'ye meşşâî yaklaşımdan farklı bir yorum getirilmesi ve doğanın bilgisinin tahsilinde bir yerinin olduğunun temellendirilmesi, tüm bunlar diğer eleştirilerle birleşince ortaya, bilgiye ilişkin büyük bir felsefî-ilmî bunalımın çıkması kaçınılmaz olur. XIII. yüzyılda meşşâî gelenek kendisini Esîrudddin Ebherî, Necmeddin Kazvinî ve Nasîreddin Tûsî gibi düşünürlerin eliyle yeniden gözden geçirir. En önemli sorun, meşşâîliğin dili olan mantığın yeniden, faal akıl olmaksızın yeniden tanımı sorunudur. Nitekim bu dönemde mantığın konusunun ne olduğu sorusu üzerinde yapılan tartışmalar son derece önemlidir ve daha sonraki dönemi belirlemiştir. İbn Sînâcılar, üstatları gibi, mantığın konusu olarak "makûlât-i saniye'ye ait zatî arazlar"ı kabul etmeye devam ederken, Fahreddin Râzî'nin öğrencisi Hûnecî, daha işlevsel-cebirsel bir tanımla, "malumât-i tasavvuriyye ve tasdikiyye'ye ait zatî arazları, meçhulat-i tasavvuriyye ve tasdikiyye'ye îsâl cihetinden bahsetmek" olarak yeni bir tanım verdi. Daha sonraki İslam medeniyetindeki mantık çalışmalarının karakterini bu iki farklı yaklaşıma dayalı arayışlar belirledi. XIII. yüzyılın İslam mantık tarihinin altın çağı olması bu arayış nedeniyledir. Hûnecî, Ebherî, Tûsî, Semerkandî, Hıllî gibi pek çok ismin çalışmalarını Kazvinî, Şemsiyye'sinde, Urmevî de Metali'inde işleyecek, daha sonra Kutbuddin Râzî ve Seyyid Şerif ile bu çalışmalar gelişecektir. Bu çalışmaların en önemli konularından birisi de İbn Sînâcı metafiziğin, mantığa bir uygulaması olan müveccehât/modal mantıktır. Bu konuda en dikkatli çalışmalardan birisini Semerkandî'nin yapması bir tesadüf olmasa gerektir. Öte yandan İbn Sînâcılığın, tüm eleştirileri dikkate alarak, et-Tecrîd fi'l-itikad gibi İbn Sînâcı kelam diyebileceğimiz bir eseri kaleme alacak kadar, muhyîsi olan Nasîreddin Tûsî'nin kurduğu Merağa matematik-astronomi okulu nazarî arka planını tam da böyle bir ortamda bulur. Daha okul kurulmadan önce hem Nasîreddin Tûsî hem de sonraki dönemde mesai arkadaşı olacak Müeyyeddin Urdî, İbn Heysem'in projesini gerçekleştirmek üzere, klasik astronomi teorilerinde değişim yapmaya başlamışlardı. Bu nedenle matematik bilimler yeniden ihya edildi; eski eserler tahrir edilerek gözden geçirildi; yeni riyazî eserler kaleme alındı. Merağa okulu, yalnızca felsefî-ilmî açıdan değil, aynı zamanda kurumsal açıdan da bazı yenilikleri muhtevidir. İlk defa İslam dünyasında vakıfların %10 geliri ilmî faaliyetlere tahsis ediliyor. İslam dünyasında daha önce görülmemiş bir durumdur bu ve bunun bir nedeni İlhanlı devleti yöneticilerinin dinî farklılığı ise diğer nedeni de Nasîreddin Tûsî'nin kendi hedeflerini siyasî iktidarın çıkarlarıyla tevhid edebilme becerisidir. Siyasî iktidarın astrolojik merakını kullanan Nasîreddin Tûsî, hem rasathaneyi hem de medreseleri kurar; kütüphane açar; alet yapımı, kitap istinsahı gibi işlerle ilgilenen birimleri örgütler; öğrenci yetiştirilmesine nezaret eder; ayrıca tüm kadîm birikimin önemli eserlerini yeniden gözden geçirerek (tahrirat) yayımlar; bilgi akışına sokar. Özellikle, meşşâî bilgi tasavvuru zayıfladıktan sonra Evren'in bilgisinde yeniden önem kazanan riyazî bilgiyi temsil eden tüm eserleri, Yunan ve Helenistik dünyadan çevrilmiş veya İslam dünyasında telif edilmiş kitap ve risaleler yeniden düzenler. İslam dünyası yanında Çin'den ve Bizans'tan da bilginler gelir; bir tür Dünya akademisi şeklinde çalışırlar. Nasîreddin Tûsî, İbn Sînâcılığı ihya ederken, Fahreddin Râzî ve Şihabeddin Sühreverdî gibi düşünürlerin eleştirilerini de karşılamaya gayret eder; bununla da yetinmez İbn Sînâcı olup da farklı tasarruflarda bulunan Esîruddin Ebherî gibi düşünürleri de tenkit eder. Nasîreddin Tûsî'nini gayretlerine yönelik iki önemli karşı faaliyet fark ediliyor. Birincisi, İşrakîliğin yeniden üretilmesidir. Şehrezûrî, Kutbuddîn Şîrâzî ve İbn Kemmûne gibi isimler bu dönemde İşrakîliği ihya ediyorlar. Fakat bu ihya sonucunda İşrakîlik yalnızca felsefî ve metafizik bir perspektif olmaktan çıkarılıp, felsefî-ilmî yapının tümüne uygulanır. Örnek olarak, Kutbuddîn Şîrâzî, İşrakî ilkeleri, riyazî ilimlerdeki ispat anlayışını değiştirecek şekilde ilimlere taşır. Böylece İşrakîlik, bu yüzyıllarda, artık saf bir mistik, metafizik yapı olmaktan çıkıp, doğa felsefesi yapılan, astronomi yapılan, optik yapılan bir zemin veriyor insanlara... Bu zemin Ali Kuşçu'ya kadar uzanacak; cevherî hareket, cisim tanımı, bilgi tanımı vb. konulardaki İşrakî tezler ilmî sahada göz önünde bulundurulmaya devam edilecektir. İkinci önemli karşı gelişme, kelamcıların Tûsî'nin İbn Sînâ'yı ihya etmesine karşı yeni bir konum almalarıdır. Bu çerçevede genelde bilinen Beydâvî, İsfahânî ve Îcî gibi isimlerdir. İlginçtir, Mâturîdîler, Şemseddin Semerkandî gibi dev bir isimle hem mantık, hem nazarî kelam sahasında ilk adımı atıyorlar. Semerkandî hem es-Sehâifü'l-ilâhiyye'de hem de ona kendisinin kaleme aldığı şerhinde, Meârif'te Mâturîdî kelamını felsefî yani istidlalî aklın imkânları içerisinde, hendeseyi de kullanarak, inşa etmeye çalışır. Îcî, Mevâkıf'ı büyük oranda Semerkandî'ye karşı yazmış ve Eş'arîliği felsefî bir bakış açısı haline getirmiştir. Bu anlamda kelamî ekol hem İşrakîliği hem de Tûsî İbn Sînâcılığını dikkate alıp onun bazı unsurlarını kullanır. Dolayısıyla, artık bu dönemde, saf bir Râzî çizgisinden bahsedilemez. İlginç nokta, bu dönemde Mısır'da Mâturîdî Ekmeleddin Bâbertî'nin, Zahirîlik'ten, Eş'arî Seyyid Şerif Cürcanî'nin de Mu'tezilî çizgiden faydalanıyor olmasıdır. Özellikle Seyyid Şerif, Mu'tezilî fikirleri tadil ederek mütedavil olan kelama dâhil ediyor. Bu dönemde ayrıca, faal aklın hakikatin bilgisini tahsil etmedeki yeri zayıflayınca, muhayyile ve müvehhime de müdrikenin yanında hakikatin bilgisinin edinilmesinde yer kazanınca, Tanrı'nın insan tarafından nasıl bilenebileceği, bu bilginin nazarî mi, irfanî mi olup olmadığı hususu öne çıkmıştır. XIII. yüzyılda Fahreddin Râzî'den hemen sonra irfanî keşfin öne çıkmaya başlaması, İbn Arabî'nin öğretisinin yükselmesi böylesi bir ortamla son derece ilgilidir. Sadreddin Konevî'nin yukarıda değinilen, Nasîreddin Tûsî ile tartışmaları, Konevî'nin öğrencileri eliyle tüm bir İslam coğrafyasına yayılmıştır. Benzer biçimde İşrakî öğretinin ilahiyata ve metafiziğe ilişkin tezleri de, irfanî düşüncelerle birlikte, Tanrı'nın bilgisini tek başına nazarî yönteme bırakmak istemediğini gösterir. Öte yandan riyazî bilimlerde İşrakî tezlerden beslenen İşrakî eğilimli Kutbuddin Şirazî'nin, Konya'da Konevî'den ders aldıktan sonra İrfanî sistem ile İşrakî sistemi üst bir dilde terkibe yeltenmesi ve bu doğrultuda bir eser kaleme alması dikkate değerdir. Şuna değinmekte yarar var: Konya'da aynı tarihlerde nazarî kelamın en önemli metinlerinden birisini yazan mütekellim Siraceddin Urmevî, irfanın en önemli ustası ârif Sadreddin Konevî ve her ikisini de eleştirerek, her türlü bilginin kognitif analizini dışarıda bırakarak, özellikle mistik tecrübeyi şiirle terennüm/tezevvük eden sufî Celaleddin Rumî, yukarıdan beri üzerinde durulan yapının adeta küçük bir minyatürünü oluşturur. Dikkat edildiyse şimdiye değin, İbn Sînâcılığın kozmik nefs (nous), faal akıl vb. kavramsallaştırmalarının zayıflaması ve noustan bireysel nefse giden sürecin bilgi anlayışında yeni sorunlar doğurduğu üzerinde özellikle durdum. Bu durum ahlak felsefesinde de yeni bir açılım sağlıyor. Bildiğiniz gibi İbn Sînâ bile amelî felsefede hemen hemen eser vermemiştir; bunun nedenleri üzerinde pek çok tartışma mevcuttur. Şimdi sorum şu, İbn Sînâ bile amelî felsefede bu kadar dikkatliyken, Mevâkıf gibi çok önemli bir kelam metni yazan Adududdin Îcî nasıl olur da tamamen meşşâî terminolojiyi kullanarak bir ahlak metni kaleme alabilir? Bilindiği gibi bu metin XVI. yüzyılda Taşköprülüzâde, XVII. yüzyılda Müneccimbaşı tarafından şerh edilmiştir; ayrıca Kınalızâde Âli, Ahlâk-ı Âlaî adlı Türkçe eserinde hem ahlâkı hem de siyaseti meşşâî felsefe terminolojisini de kullanarak en üst seviyede yeniden üretmiştir. İşte şimdiye değin dediklerimizin temsil gücü en yüksek örneklerinden birisidir bu durum. Konu, ilkeler bağlamında tadil edilmiş, nazarî ve amelî akıl bireysel insanî nefsin sınırları içerisinde incelenmiştir. Şöyle denebilir, pek çok metinde eski duruma ve terminolojiye atıf mevcuttur; bunu nasıl izah edeceğiz? Doğrudur; ancak bu atıflar ya tarihî ya farklı düşüncelerin hatırlatılması gibi nedenlere dayalıdır; hiçbir zaman sistemin ana payandası durumunda değildirler. IV. Oluşum dönemi Osmanlı entelektüel hayatının yapısı Sık sık tekrar ettiğimiz üzere, Osmanlı dünyası İslam dünyasının tabii bir devamıdır. Özellikle, Orta Asya-İran-Anadolu, İlhanlılar'dan itibaren ortak bir kültür havzası oluşturur. İlk Osmanlı tecrübesi bu kültür havzası içerisinde ortaya çıkmış ve XVI. yüzyılın ortalarına kadar, Safevî devletinin ideolojik tahakkümünün yerleşmesine kadar sürmüştür. İstanbul öncesi döneme ilişkin ciddi kaynak sıkıntımız var. Mevcut eserler, hem iç çatışmalarda, Karamanlı baskınlarında hem de Ankara Savaşı'nın yarattığı iç savaş ortamında büyük zarar görmüştür. Bunun yanında sözkonusu döneme dair resmî arşive de sahip değiliz. Yine de mevcut malzemeyi değerlendirdiğimizde, ağırlıklı olarak dil eğitiminin verildiği ve dil eserlerinin yazıldığını söyleyebiliriz. Kısaca ana yönelim, dil ve hesap, mesâha, vakit tayini, muhasebe matematiği ve tıp gibi uygulamalı bilimlerdir. Bunu biraz da toplumun ihtiyaçları belirliyor. Öte yandan demografik yapının da çok homojen olmadığını unutmamak gerekir. İlk Osmanlı medresesi, İznik medresesine davet edilen Davud Kayserî'nin kelamı dikkate alan irfanî yönelimi de yine toplumun ve devletin o günkü yapısına uygundur. Öte yandan Kayserî'nin hem eğitiminin, -ki Tokat/Niksar'da Merağa Okulu'nun ikinci nesil üyesi Mehmed Sertakoğlu'ndan riyazî ilimler eğitimi almıştır- hem de enmûzec tarzı eserinin gösterdiği gibi, nazarî seviyedeki bilgi birikiminden de en azından âlimler seviyesinde haberdardılar. Ayrıca nadir de olsa değişik içerikli eserler mevcuttur; örnek olarak Muhammed Harizmî'nin Sultan I. Murad'a sunduğu Usul kitabı bu açıdan dikkate değerdir. Ancak bunlar eğitim görmüş kesimin ortak kültürü olmaktan çok, üst seviyeli bilginlerin dağarcığına aittir. Yine de çok az verimiz olmasına karşın, en azından, daha sonraki yapıyı da göz önünde tutarak, kuruluş aşamasında, üst seviyede, kelamî-irfanî çizginin teşekkül etmeye başladığı söylenebilir. Osmanlı entelektüel hayatında, en ciddi dönüşüm, Sultan Yıldırım Bayezid'in siyasetiyle başlamıştır denebilir. Onun beylikten devlete giden süreçte takip ettiği merkezî siyaset gereği klasik yüksek İslam kültürünü, kendi ülkesinde inşa etmeye yönelmesi, bu nedenle de Mehmed Fenarî'yi davet etmesi, medreseler için, bugün elimizde olmasa da ilk müfredat düzenlemesini yapması, bu açıdan önemlidir. Fenârî, Kahire'de Ekmeleddin Bâbertî'nin öğrencisi olmuş, zahirî fikirlerle içiçe Hanefî-Mâturîdî bir çizgiyi benimsemiş; mantık, kelam, usul tahsil etmiş bir isimdir. O ve çevresinde toplanan bilginler Osmanlı'nın ilk entelektüel üretimini yapmıştır denebilir. Bu yalnızca, mantık, kelam ve usulde değil, Abdülvacid Kütahî'nin eserlerinde görüldüğü gibi, nazarî astronomi sahasında da gerçekleşmiştir. Mantık, usul ve matematiğin yavaş yavaş yer bulduğu bu süreçte Fenârî, Kayserî çizgisinde irfanı da devam ettirmiştir. Onun yetiştirdiği öğrenciler ve çevresi Osmanlı'nın daha sonraki entelektüel gelişiminde ciddi tesirde bulunmuştur. Böylece, denilebilir ki, ilk dönem her ne kadar tatbikî ilimler ve dil ağırlıklı ise de buna irfanî yapıyı da eklemek gerekiyor. Yeri gelmişken, irfanın, dolayısıyla irfanî keşfin, tasavvufla, dolayısıyla sufî zevkle aynı anlama gelmediğini vurgulamak gerekir. İrfan, mistik bilginin istidlalî aklın imkânlarıyla ifadesidir ve ilk defa İbn Sînâ'da ortaya çıkan bir kavramdır. Sufî zevk ise her türlü istidlalî formülasyona karşıdır ve şiir dilini benimser. Dolayısıyla irfan bir tür felsefedir ve nazar'ın yanında ona karşı konumlanmaz; tersine onun üstünde onu tamamlayan bir yapısı vardır. Şöyle de denebilir: İrfan, kelamî nazarı; işrak da, meşşâî nazarı tamamlar. İşte bu nedenle, şimdilerde çok yaygın olan ve Kuşeyrî'ye dayandırılan, bilgi merkezli, beyan - burhan - irfan tasnifi, İbn Sînâ öncesi için geçerli bir model olabilir; sonrası için ise kısmî açıklama gücüne sahiptir. Bunun neden böyle olduğunu şimdi inceleyebiliriz. V. Felsefe-Bilim'in yöntemi, amacı ve konusu Şimdiye değin çizilen çerçeve ve verilen bilgiler, tarihî bir süreç içerisinde ortaya çıkmıştır. Bu sürecin sonunda, konuda birlik, yöntemde farklılık, amaçta ise yöntem farklılığından kaynaklanan, öz olarak aynı ancak zahiren değişik yorumlar geliştirilmiştir. Her ne olursa olsun, bu sürecin sonunda tarihte ilk defa, başta medreseler olmak üzere değişik eğitim-araştırma kurumları nedeniyle en genel anlamıyla felsefî-ilmî bilgi ile dinî bilgi arasında bir ahenk yaratılmış ve bu bilgi toplumsallaşmıştır. Özellikle yukarıda değinilen yüzyıllardan sonra İslam dünyasında bilginler ile tahsilli insanların bilgi tasavvurunda yaygın bir benzeşme meydana gelmiştir. Örnek olarak, Fahreddin Râzî ve onun çizgisinden pek çok düşünür, astronomi biliminin Batlamyusçu teknik içeriği yanında astrolojiyi de Tanrı'nın hikmetinin bir tezahürü görerek meşrulaştırmış; bir müfessir ve fakih olan Nizamuddin Nisaburî, Nasîreddin Tûsî'nin et-Tezkire fi ilmi'l-hey'e adlı eserine bu anlayışı uygularken, Kur'ân-ı Kerim'deki ilgili ayetleri de bu çerçevede yorumlayabilmiş; daha da ileri giderek astrolojinin, Tanrı'nın Dünya'yı tedebbür için kullanığı bir araç olarak görülebileceğini belirtmiştir. Bu nedenledir ki, Semerkand matematik-astronomi okulunda daha teknik şerhler dururken, Nisaburî'nin şerhi beş yıllık bir süre zarfında öğrencilere okutmak için tercih edilmiştir. Kısaca, XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren, İslam medeniyeti'nde, Turan - İran - Anadolu'da, dönemin tasavvuru içerisinde, tarihte ilk defa, bilginler ile tahsilli insanların bilgi tasavvurunun aynı olduğu, felsefî-ilmî bir toplum yaratılmıştır. Osmanlıların da nefes alıp verdiği kültür havzası içerisindeki bu felsefî-ilmî faaliyetin yöntemini Seyyid Şerif Cürcanî, amacını Hocazâde, konusunu ise Taşköprülüzâde en iyi bir biçimde dile getirmiştir. Öncelikle yöntem konusuna bir göz atmadan, denilecekleri daha iyi anlayabilmek için, şu noktayı bir kez daha yeniden tebarüz ettirelim: Daha önce, İbn Sînâ el-İşârât'ta, biraz önce söylediğim üzere, irfan ile burhan arasında bir sıralama yaptı ve hem burhanı hem de irfanı beraberce dikkate aldı. İbn Sînâ, burhan ile irfanı/işrakı birlikte dikkate alan düşünüre müteellih, bu tarz bir felsefeye de el-hikmetü'l-müte'âlî adını verdi. İbn Sînâ'nın maksudunu, Şihabeddin Sühreverdî, İşrakîlikte; İbn Arabî, İrfan'da dikkate aldılar. Nasîreddin Tûsî ise Hallü'l-işârât'ta meşşâî bakış açısından İbn Sînâ'nın kasdını ayrıntılı bir biçimde inceledi. İmdi, Seyyid Şerif, Kutbuddin Râzî'nin, Siracedin Urmevî'nin Metâli'u'l-enzâr'ına yazdığı Şerh'e kaleme aldığı Hâşiye'de şimdiye değin üzerine konuştuğumuz yapıyı bir tasnife tutar. Buna göre, bilginin esas itibariyle amacı saadettir. Saadete ulaşabilmek için hem mebdei (geliş) hem de meâdı (dönüş) bilmek gerekir. Ancak en nihayetinde amaç Tanrı'nın bilgisine ulaşmaktır; bu bilgiyi elde etmenin de iki yöntemi vardır: Biri nazar diğeri keşf. Nazar da kendi içinde ikiye ayrılır: Bir vahyi esas alarak nazarda bulunan mütekellim; bir vahyi esas almadan nazarda bulunan ise meşşâîdir. Keşf de nazar gibi kendi içinde ikiye ayrılır: Bir vahyi esas alarak keşfte bulunan ârif/sûfî; bir vahyi dikkate almadan keşf de bulunan ise işrakîdir. Kadîm gelenekte "vahyi esas almaktan" kasıt, "Tanrı'yı ve tanrısal olan diğer konuları vahyolunmuş metindeki gibi kabul edip felsefe yapmaktır." Dolayısıyla, Tanrı'ya inanıp felsefe yaparsanız mütekellimsiniz; felsefeye yapıp sonra Tanrı'ya inanırsanız meşşâîsiniz. Sözkonusu vahyî çerçeve, XIII. yüzyıldan sonra, ortak uzlaşılan konu olan Tanrı'nın varlığı ve birliği yanında, Tanrı'nın muhtar olması, yani özgür iradesiyle iş görmesi konusu etrafında yoğunlaşmıştır. Böyle bir kabulün, teolojiden, kozmolojiye, oradan da metafiziğe ve fiziğe sirayet eden pek çok yönü vardır. Hem yukarıda işaret ettiğimiz hem de aşağıda üzerinde duracağımız, XIII. yüzyıldan sonra ortaya çıkan konu birliği açısından bu yöntem tasnifinin anlamı nedir? Sorunun özü, çıkış kaynağı, Tanrı'nın ve tanrısal olanın bilgisidir; çünkü yukarıda denildiği gibi, epistemolojik yapıda ortaya çıkan değişim neticesinde Tanrı'nın ve tanrısal olanın bilgisi, kısaca Gaybın bilgisi yalnızca insanın kognitif imkânlarına terk edilemeyecek kadar karmaşık bir konu halini almıştır. Ancak sorun bir kez benimsenen yönteme göre inşa edildi mi, teolojiden kozmolojiye, oradan fiziğe pek çok konu da yöntemsel ele alışlar açısından farklı sonuçlar doğuracaktır. Örnek olarak, Evren'in başlangıç sorunu, mekân ve zaman anlayışı, cisim tasavvuru, bilgi anlayışı, vb. pek çok konu esas alınan ilkelere göre şekil kazanacaktır. Seyyid Şerif'in bu yöntem tasnifine göre elde edilen bilginin amacı, Hocazâde tarafından, Tehâfütü'l-felâsife adlı eserinin dibâcesinde belirlenmiştir. Buna göre, insanoğlunun en önemli kaygısı yer sorunudur; bu nedenle de insanın yerini bilmek ister. T(h)eo-logos, Kosmo(s)-logos ve Eschato(s)-logos anlayışlarını mecz eden bu bakış açısına göre, insan üç yer idrâkine sahiptir: Nere-den (min-eyne), nere-de (fî-eyne) ve nere-ye (ilâ-eyne) biçiminde üç yer sorusuna yanıt olarak verilebilecek, mebde (geliş), meâd (dönüş-) ve beyne-hümâ (ikisinin arası -duruş). Hem var olduğu yer, Evren, itibariyle hem de bizâtihi kendisi iki yer, geliş ve dönüş arasında, ara-da bir yer'de yer tutan, duran bir var-olan olarak insan, en temelde söz konusu üç yerin bilgisinin peşinde koşar: Nere-den'in bilgisi (ilm min eyne), nere-de'nin bilgisi (ilm fî eyne) ve nere-ye'nin bilgisi (ilm ilâ eyne). Bu sorular benden sökün eder; ancak daha sonra Varlık (Vücud), Var olan (Mevcudât/Mümkinât) ve Yokluk (Adem) ekseninde daha küllî bir hal kazanır, akabinde tekrar bende içselleşir ve üç yer, İnsanın yeri, dolayısıyla anlamı araştırmasına dönüşür. Sözkonusu anlamın tespiti de, hiç şüphesiz, saadeti verir. Taşköprülüzâde ise, Miftâhu's-saâde'sinde, bu bilgi arayışının nesne-alanlarını dikkate alarak, başka bir deyişle, ontolojik açıdan, konusunu belirler. Buna göre, yöntemin kendisine konu kıldığı nesne-alanı, ya insan zihninden ve iradesinden bağımsız (aynî/haricî), ya insan zihnine bağımlı (zihnî), ya yazıya bağımlı (hattî/kitâbî), ya da söze(lafzî) bağımlıdır. Sözkonusu dört nesne-alanından hakikî/hakikat olan, -dolayısıyla bu nesne-alanını inceledikleri için ulûm-i hakikiyye adını alan ve bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişmeyen ilmî-felsefî disiplinlerin incelediği- aynî/haricî alandır; zihnî nesne-alanının, mantık ve matematik var olanlar üzerindeki tartışmalar nedeniyle, hakikî olma niteliği tartışmalıdır. Öte yandan, hattî ve lafzî nesne-alanları, zillî olup, bilgileri zamana, mekâna, milletlere ve dinlere göre değişirler. Şöyle diyebiliriz: Yöntem açısından Seyyid Şerif'in, amaç açısından Hocazâde'nin, konu açısından Taşköprülüzâde'nin tasnifinin ilmî-felsefî sahada İstanbul merkezli Osmanlı felsefî-ilmî düşüncesinin resmî anlayışını yansıttığı ve yenileşme dönemine değin sürdüğü söylenilebilir. Ancak burada doğal olarak şu soru sorulacaktır: Osmanlılar hem nazarda hem de keşifte hangi yöntemi/yöntemleri benimsemiştir? Hemen diyebiliriz ki, Osmanlı bilginleri, ilk dönemde, nazarî ayakta kelamî, keşfî ayakta ise irfanî yöntemi benimserler. İlginçtir, Osmanlı düşüncesinin sözkonusu dönemdeki ana damarı, kelamî nazar iken, aynı dönemde İran'da meşşâî nazardır. Bu iki farklı yaklaşımın XV. yüzyılın sonu ile XVI. yüzyılın başlarında, İslam düşüncesi için özel bir anlamı vardır. Öncelikle Osmanlı açısından soruna bakalım: Örnek olarak Taşköprülüzâde, ilimlerdeki konunun ne olduğu, "konu nedir?" araştırmasına tahsis ettiği bir kitabının sonunda kelam ve hikmet/felsefeye dair iki ayrı bölüm ekler. Amacı, şimdiye değin üzerinde durduğumuz tarihsel süreçte, kelam ile hikmet arasında vuku bulan imtizacın mantığını vermek, ayrıca ilimlerin konularında innî ve limmî burhanın yerini belirlemek. Ayrıntıya girmeden yalnızca kelam açısından söylediklerini dikkate alacağım ve Osmanlıların kelamı artık nasıl gördüklerini tayin etmeye çalışacağım. Kısaca diyor ki Taşköprülüzâde, İslam medeniyetinde kelam üç aşamalı bir tarihe sahiptir. İlk dönemde kelam mebde ve meâd ile sıfâtullah meseleleriyle ilgilenmiştir. Fahreddin Râzî'den sonra kelam el-mevcud bi-mâ hüve mevcud alâ kânûni'l-İslam halini almış; bir anlamda meşşâî felsefenin tüm konularına el koymuştur. Ancak diyor, daha sonra, kelam, saf bir nazar halini almıştır ve bugünkü kelam da bundan ibarettir. Kısaca, kelam, Taşköprülüzâde'ye göre, Miftâhu's-saâde'sinde belirlediği konuları ele alan saf istidlalî-aklî bir yöntemdir; bir düşünme biçimidir. Bu tanıma göre, Taşköprülüzâde'ye göre, meşşâîler, yani İbn Sînâcı filozoflar, pek çok konuda hakikate yakın düşmemektedirler; özellikle de mebde ve meâd konularında. İran'da ise özellikle Gıyaseddin Deştekî, oğlu Sadreddin Deştekî ve bunların çizgisindeki düşünürler ise bunun aksini iddia ediyorlar ve İbn Sînâ çizgisindeki filozofların hakikate yakın düşen bilgi üretebileceklerini ileri sürüyorlar. Devvânî, işte, Osmanlı'daki bu kelamî yaklaşımla, İran'daki Deştekî çizgisindeki yaklaşımı üst bir dilde çözmeye, terkip etmeye çalışıyor. Keşf yöntemine geldiğimizde ise, Osmanlıların temel yönelimi irfandır. Dolayısıyla İbn Arabî, Konevî, Kayserî, Fenârî çizgisi hâkim yönelim olarak karşımıza çıkar. İran'da ise bunun aksine, aynı dönemde, İşrakî çizginin hâkim olduğu görülür. Peki, Osmanlı'da İbn Sînâcı felsefî yönelimin izinin hiç olmadığı söylenebilir mi? Tabii ki söylenemez; zira çok sayıda İşârât hâşiyesi, Hidâyetü'l-hikme, Hikmetü'l-ayn ve benzeri saf İbn Sînâcı çizgide yazılmış felsefe metinleri üzerine onlarca çalışma var. Ama bu onlarca çalışma, ana damarın ilkeleri çerçevesinde yapılan çalışmalardır. Burada önemli olan doğa felsefesinin, metafiziğin ya da ilahiyatın teknik içeriği değildir sadece; Gazzâlî'nin Miyaru'l-ulum'da belirlediği gibi, öncüllerdir/ilkelerdir ve bunlara göre tadil edilen teknik içeriktir. Gazzâlî'nin fıkıh ile mantığı karşılaştırarak koyduğu ilkeye göre, fark, teknik yapı itibariyle değil, yapının inşasında temele konulan öncüllerin kaynağı itibariyledir. Başka bir deyişle öncüllerin kaynağı, meşşâî metafizik ise teknik yapı ona göre, kelam ise ona göre biçim ve anlam kazanacaktır. Elbette içerik'in ilkelerle ilişkisi, mantıkiyyat'tan, tabiiyyat'a, riyaziyyat'tan ilahiyat'a giden süreçte hem artar hem de karmaşıklaşır. Bir örnek üzerinden giderek maksadımızı daha iyi belirleyebiliriz: Medreselerde Esirüddin Ebherî'nin kaleme aldığı Hidayetü'l-hikme başlangıç seviyesinde okutuluyor; bilindiği üzere bu eser İbn Sînâcı çizgide doğa felsefesi ve metafizik ve ilahiyat konularını ele alır. Bu esere Kadı Mir'in yazdığı Şerh, aslında kelamî nazar açısından bir eleştiridir; bu Şerh de medreselerde orta seviyede bir ders kitabı olarak okutuluyor. İlginç olan, Muslihuddin Lârî'nin (ö. 1569), daha sonra, bu Şerh üzerine Deştekî çizgisinde ve meşşâî bakış açısından kaleme aldığı Hâşiye de medreselerde ileri seviyede, hem de XVI. yüzyılın ikinci yarısından itibaren ders kitabı olarak benimseniyor. -Ara bir cümle olarak dikkati çekmek için söyleyelim ki, XVIII. yüzyılda Osmanlı düşünürleri meşşâî doğa felsefesi ile metafizik ve ilahiyatı yeniden ele aldıklarında Lârî'nin bu metniyle hesaplaşarak yola çıktılar; bunun üzerinde durulması gerek-. Evet! Sıralamanın ilginçliği ortadadır: Metin meşşâî, şerh kelamî, hâşiye meşşâî... Bu tek bir örnek bile, medreselerin zihniyeti hakkında ciddi ipuçları verebilir; konumuz yalnızca bu olmadığı için şimdilik bu kadarla yetinelim. Ayrıca eklemeliyiz ki, aynı durum işrakî metinler için de geçerlidir. Öte yandan benzer durum, kısmî olarak farklı da olsa, İran'da da vakidir; yani hem kelam hem de irfan, ilkeler çerçevesinde dikkate alınmıştır. Kelamın Osmanlı düşüncesi açısından ne kadar önemli olduğunu anlayabilmenin en iyi yolu Semerkand matematik-astronomi okuluyla, Merağa matematik-astronomi okulunu karşılaştırmaktır. Merağa'da, daha önce de bahsettiğimiz üzere Nasîreddin Tûsî'nin İbn Sînâcılığı üzerine inşa edilmiştir. Orada üretilen matematik, astronomi, optik vs. her şey bununla alakalıdır. Ama Semerkand'da yapılan bütün çalışmalar ise büyük oranda kelam üzerine oturmuştur. Bu okulda okutulan tek bir felsefe metni vardır: Hidâyetü'l-hikme ve üzerine Herevî tarafından yazılan Şerh. Oldukça ilginçtir ki, bu okulda ve çevresinde dikkate değer, başka hiçbir felsefe metni yoktur. Semerkand Medresesi'nde okutulan kitaplar ile oradan İstanbul'a gelen eserleri incelediğimizde birinci sınıf matematik, astronomi, optik ve tabii ki kelam kitaplarının bulunduğunu, ancak felsefe kitapları konusunda oldukça zayıf bir tabloyla karşılaştığımızı söyleyebiliriz. Değil midir ki, İslam tarihinin en önemli iki kelam metni bu coğrafyada ve bu tarihlerde kaleme alındı: Teftâzânî'nin Şerhu'l-makâsıd'ı ve Seyyid Şerif Cürcanî'nin Şerhu'l-mevâkıf'ı. Çok farklı bir bakış açısına sahip olmakla ve işrakî fikirleri kullanmakla birlikte Ali Kuşçu da, aynı coğrafyada ve zamanlarda, bir meşşâî eserine değil, Nasîreddin Tûsî'nin et-Tecrid fi'l-itikad'ına Şerh yazmıştır. Öte yandan medresenin baş-hocası ve riyazî-hendesî yaklaşımıyla bilinen Kadızâde'nin öğrencisi Fethullah Şirvanî'ye verdiği icazetnamede riyazî ilimler yanında zikredilen en önemli eser Seyyid Şerif'in Şerhu'l-mevâkıf'ıdır. Daha önce de dile getirdik, Deştekî çizgisi de zaten Semerkand okulu ile İstanbul'un İbn Sînâcılığa olan bu uzaklığına bir tepki olarak ortaya çıkıyor. Deştekîler yalnızca bu duruma tepki vermediler; aynı zamanda arayı bulamaya çalışan Devvânî'ye de karşı durdular. Benzer çatışmaların İstanbul'da da vuku bulduğunu söylemeliyiz. İmdi, üzerinde konuştuğumuz dönemlerde kaleme alınmış eserler büyük oranda yazma halindedir ve üzerlerinde, yukarıda verdiğimiz ilkeler çerçevesinde, hemen hemen hiç ciddi bir çalışma yapılmamıştır. Bu nedenle anlatımlarımız da daha ziyade tarihî bir tasvirle sınırlı kalıyor. Ancak bir durumu tavzih etmek ve yöntemlerin nasıl birbirine girgin bir hâl aldığını gösterebilmek için, astronomiden, felsefî tarafı da olan, bir sorunu örnek olarak vermeyi deneyeceğim: Astronomi'de Batlamyus'tan gelen bir problem, epistemolojik bir problem var. Teknik ayrıntılara girmeden, ana hatlarıyla bu problemi şöyle özetleyebilirim: Rasathane kuruyoruz, gökyüzünü uzun yıllar rasat ediyoruz, Jüpiter'in dolanımını inceliyoruz, belirli hesaplar yapıyoruz ve "Jüpiter, şu geometrik figüre, kinematik-geometrik modele göre hareket ediyor" diyoruz. Ancak, bunun yanında, bu modelin bin yıl önce de böyle olduğunu, üstelik bin yıl sonra da böyle olacağını ileri sürüyoruz, varsayıyoruz. Peki, söz konusu astronomik olgu ve olaya ait bu üç tür bilginin, dün, bugün ve yarın'a ait bilginin epistemik garantisi nedir? Gökyüzündeki astronomik olgu ve olayların sebatını, sabitliğini, değişmezliğini veren epistemolojik ilke nedir? Daha da önemlisi insanın hangi kognitif fakültesi bunu sağlıyor? Bu konu büyük tartışmalara neden olmuş tarihte. Bir kısım düşünür, bu bilginin hissî/duyusal olduğunu, doğal bir olgu ve olayın sürekliliğini sağlayan, geçmişe ve geleceğe ilişkin illeti bulmanın kolay bir şey olmadığını ileri sürmüş; dolayısıyla buradaki bilgiyi zannî kabul etmek zorundayız demişlerdir. Bunu diyenler daha ziyade İbn Sînâcı çizgideki filozoflardır. Nasîreddin Tûsî meşhur et-Tezkire fî ilmi'l-hey'e kitabının ilgili bölümünde diyor ki "Her ne kadar bu zannî ve vehmî bir bilgi ise de, yine de bir bilgidir ve biz buna göre iş yaparız." Tûsî şarihleri konuyu çok sıkı tartışıyorlar; ancak bu tartışmalar meselenin çözümüne katkı sağlamıyor. Çünkü problemin çözümü için yeni bir unsura ihtiyaç var, epistemolojik bir ilke gerekiyor. Şihabeddin Sühreverdî, daha önce, konuyu incelerken, bunun burhanla alakasının olmadığını zan olarak da değerlendirilemeyeceğini, bunun hadsî/sezgisel bir bilgi olduğunu ileri sürüyor. Buradaki hads, bir yorumla, orta terimin zamanla, zaman katılarak ileri ve geriye taşınmasıdır diyebiliriz. Ancak bu hadsin, sürekli işlem yapan zihnin kazandığı sürat-i intikal anlamındaki, yerini insanın kognitif kuvvelerinde bulan İbn Sînâcı hadsle fazla bir ilgisi yoktur. Bu anlamıyla hads kavramı, bu şekliyle Sühreverdî tarafından icat ediliyor ama gelişimini, Seyyid Şerif Cürcânî'nin Şerhu't-tezkire'yi yazarken konuyu tekrar ele almasına borçlu. Ondan önce kitaba şerh yazan pek çok bilgin, Kutbuddin Şirazî, Nizamuddin Nisaburî, Celaleddin Ubeydî gibi isimler, ya Tusî'yi aynen tekrar etmişler ya da sorunu geçiştirmişlerdir. Dönemin büyük astronom ve filozofları bunu tartışıyorlar ve böylece hads Semerkand'ın temel epistemik ilkelerinden biri haline geliyor. Öyle ki, Semerkand okulu'nun en önemli üyelerinden biri olan Ali Kuşçu hadsi yalnızca astronomide değil, genel olarak felsefî-ilmî bir ilke olarak değerlendiriyor; artık duyu, akıl ve hendese yanında hads da bir ilke hâlini alıyor. Dikkat edilirse, kelam ve işrakîliğin işin içine katıldığı önce bir astronomi daha sonra da bir felsefî-ilmî anlayışla karşı karşıyayız. Bu yeni astronomide, örnek olarak, akıllar ve nefsler feleklerden çıkartılmaya ve gezegenlerin hareketi saf mekanik bir karakterde tasavvur edilmeye çalışılıyor. Konu, aynı zamanda, İbn Sînâcı doğa felsefesinin ve metafiziğinin astronomi gibi bilimlerde kullanılıp kullanılmayacağı sorununa dönüşüyor; öyle ki innî ve limmî burhan anlayışı yeniden gözden geçiriliyor. Tüm bu tartışmalar, yukarıda değindiğimiz, matematik nesnelerin ontolojisi ve matematiksel bilginin meşruiyeti ile ilgilidir. Ali Kuşçu'nun niçin İbn Sînâcı doğa felsefesini astronomiden tasfiye ettiği; öğrencisi Ğulam Sinan, hocasını savunurken, niçin torunu Mirim Çelebî'nin, deyiş yerindeyse, çaktırmadan İbn Sînâcı doğa felsefesini yeniden işin içine kattığı; Semerkand okulunun son kuşak üyelerinden ve Deştekîlerden ders alan Abdülali Bircendî'nin niçin Ali Kuşçu'ya şiddetle karşı çıktığı; niçin Takiyeddin Râsıd'ın saf matematiksel bir astronomi yapmaya çalıştığı, hep bu tartışmalarla ilgilidir. VI. Osmanlı felsefe-bilim hayatını tarihsel bölümleme sorunu Son olarak Osmanlı felsefî-ilmî hayatını, tarihini nasıl dönemlendirebiliriz sorusuna geçebiliriz. Dönemlendirme bir tür sınıflandırmadır ve her sınıflandırma gibi itibarîdir. Hiç şüphesiz belirli ilkeler çerçevesinde vakıaya mutabık olarak yapılması incelenen konunun idrakini kolaylaştırır; ancak vakıaya mutabık değilse konuyu çarpıtır; anlaşılmasını zorlaştırır. Burada, yukarıda özetlenen tarihî arka plana dayanarak ilkeler, yöntemler, konular ve amaçlar açısından bir dönemlendirme yapmaya çalışacağım. Her bir dönem kral yolu esas alınarak belirlenmiştir; ayrıca ana dönemlerin içerisinde, tavır ve tarzlara göre değişen alt dönemlendirmeler de yapmak mümkündür. Bu açıdan Osmanlı ilmî-felsefî hayatını beş ana döneme ayırabiliriz: Birinci dönem, yani Teşekkül Dönemi, yukarıda da işaret edildiği üzere, dil ağırlıklı, toplumsal ihtiyaçlardan dolayı, tatbikî/uygulamalı karakteri yüksek ve kelamı dikkate alan irfanî yönelimin ilk nüvelerini taşır. Ancak Sultan Yıldırım Bayezid'in yüksek İslam kültürüne dayalı beylikten devlete geçiş siyaseti gereği Mehmed Fenârî'nin eliyle mantık, usul ve matematik ilimler yavaş yavaş Osmanlı ilmî-felsefî hayatında yer bulmaya başlar. Unutulmamalıdır ki, hem İstanbul'un fethini mümkün kılan hem de Fatih Sultan Mehmed'in yeniden örgütlediği entelektüel hayatın kurucuları Fenârî'nin ve çevresinin yetiştirdiği isimlerdir. Bu dönemde, çağın ruhuna uygun olarak var olan, Abdurrahman Bistamî gibi hurufîlerin varlığı da dikkate alınmalıdır. İkinci dönem, Birinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi diye adlandırdığım, İstanbul'un fethinden 1585'e kadar, yani Takiyeddin'in ölümüne kadar süren dönem. Bu dönem, bizzat Fatih Sultan Mehmed'in yürüttüğü, -dönemindeki çalışmalardan esinlenerek adlandırdığımız- muhâkemât projesi çerçevesinde, İslam medeniyetinin kendi dönemindeki kültür havzasında mütedavil ilmî-felsefî okulları temel konularda mukayeseye etti. Bu muhakeme de, daha önceki Kayserî - Fenârî hattındaki irfanî - kelamî çizginin, başta Ali Kuşçu olmak üzere, Semerkand matematik-astronomi okulu mensuplarının da katılımıyla riyazî bir içerik kazanmasına neden oldu. Bu dönemde, yöntemde, nazarî ayakta kelamî, keşfî ayakta ise irfanî yöntemi benimsendi. Bu ilkelerin ışığında, tüm farklı düşünceler göz önünde bulunduruldu: Bilgi, varlık, var olan, cisim, cismin temel nitelikleri olması bakımından mekân, hareket ve zaman gibi konular ele alındı; bu konuların aleti olması bakımından dilin analizi üzerine kurulu mantık tüm değişik yönleriyle incelendi; özellike beş tümel ve ona dayanan tanım kuramı (tasavvurât) ile önerme, yargı ve çıkarım sürecini konu alan tasdikât kısımları birbirinden ayrılmaya yüz tuttu. Bu çerçevede, felsefî-ilmî araştırmalarda varlık-kanıtı (burhan-ı innî) ile niçin-kanıtı (burhan-ı limmî) ayrımı yeniden ele alındı. Öte yandan aklî dil kuramı (ilm-i vad') çalışmaları yeni bir ivme kazandı. Mehmed Fenârî'nin daha Bursa'da başlattığı bu süreç, öğrencileri ya da onun inşa ettiği ilmî-felsefî ortamda hayat bulan âlimlerce sürdürüldü. Molla Hayâlî, Molla Hüsrev, Hızır Çelebî, Sinan Paşa, Molla Lütfî, Hatibzâde, Ramazan Efendi, Efdalzâde, Molla Ahaveyn, Fenarîzâde Ali Çelebî, Hocazâde, Alaaddin Tûsî, Hasan Çelebî, Muslihuddin Kestellî, Molla İzârî, Ebû İshak Neyrizî, Müeyyedzâde gibi pek çok ad bu sürece katkıda bulundu. İlginçtir yine bu dönemde Oğuz Türkçesi hem edebiyat hem felsefe-bilim sahalarında kullanılan bir dil halini almaya başladı. Yaklaşık olarak 1585'den başlayıp 1702'ye kadar devam eden Üçüncü Dönem, amelî felsefe, simyevî doğa felsefesi ve theosophy'nin hâkim olduğu bir dönemdir. XVI. yüzyılın sonunda, iç ve dış değişkenlere bağlı, maddî ve manevî sıkıntılarının gereği olarak daha çok simyevî doğa felsefesi, theosophy (irfan) ve başta ahlak ve siyaset olmak üzere amelî felsefe alanında üretimde bulundu. Özellikle Selefî Kadızâdeliler ile İrfanî/sûfî çevreler arasında mevcut durumun doğası hakkında dinî-ideolojik temelde patlak veren tartışmalar İrfanî ve İşrakî okulların üretimini zenginleştirdi: İsmail Rusuhî Ankaravî, Mahmud Hüdâî, Abdullah Bosnevî, Sarı Abdullah Efendi gibi pek çok isim Konevî-Kayserî çizgisindeki irfanî keşf ile Mevlânâ çizgisindeki sufî zevk yaklaşımlarının üst seviyeli theo-sophik terkibine yöneldiler. Yine bu dönemde İsmail Rusuhî Ankaravî'nin, Şihabeddin Sühreverdî'nin İşrak felsefesini İrfan açısından değerlendirmesi dikkate değerdir. Nitekim bu yüzyılda, yukarıda zikredilen adlar tarafından, en önemli Fusûs ve Mesnevî şerhleri kaleme alınmıştır. İktisadî bunalım, klasik simya ve kimya tekniklerinin tekrar gündeme alınmasını doğurdu ve İstanbul'da bir kimya laboratuarı kurarak incelemeler yapan Fazıl Ali Bey'in bu sahada pek çok eser kaleme almasını sağladı. Bu tavır XVII. yüzyılda Paracelsus kimyasına dayalı yeni tıbbın İstanbul'da benimsenmesi için uygun bir vasatın oluşmasına neden oldu. Ali İznikî çalışmalarında yalnızca pratik-maddî amaçlarla yetinmedi; onun çalışmalarıyla simyevî doğa felsefesi, tüm Osmanlı tarihinin en verimli dönemini yaşadı. XVII. yüzyılın ikinci yarısına doğru, ortaya çıkan maddî ve manevî istikrar yeni bir canlanmayı getirdi. Bu canlanma, Osmanlı entelektüel hayatının kendi iç dinamikleri yanında, İran-Hindistan üzerinden gelen ve özellikle Mirzâcan-Halhâlî çizgisinden yetişen Mehmed Emin Şirvânî ile Ömer Çullî, Muhammed Âmidî ve kaynaklarda İran'ın geç felsefe birikimini ilk defa olarak Şam'da tedris etmeye başlayan kişi olarak takdim edilen Mahmud Kürdî gibi âlimlerin temsil ettiği felsefî çizgiyle de beslendi. Dördüncü Dönem'e gelince, XVII. yüzyılın ikinci yarısında İstanbul'da, hem iç hem de dış (İran-Avrupa) değişkenlerle yavaş yavaş başlayan ve yukarıda özetlenen süreç, Abdülvehhâb Halebî, Alaaddin Niksârî, Müneccimbaşı Ahmed Dede, Kara Halil, İsmail Hakkı Bursevî, Saçaklızâde, Esad Yanyavî, Mehmed Emin Üsküdarî, Veliyüddin Carullah, Mehmed Darendevî, Mustafa Sıdkı, Mestçizâde, Muhammed Kürdî, Abdullah Amasî, Mehmed Kefevî, Mehmed Akkirmânî, Mehmed Hâdimî, İsmail Gelenbevî gibi, adlarını tek tek sayamayacağımız, pek çok adın tarih sahnesine çıkmasını sağladı. Bu adların ortak bir kaygıdan hareket ederek üzerinde düşündüğü sorunlar ve ürettikleri yanıtlar, XVIII. yüzyıl İstanbul'unu tüm Osmanlı tarihinin en canlı entelektüel yüzyıllarından biri kılar. İkinci İstanbul Felsefe-Bilim Çevresi diye adlandırdığımız bu hareketin içinde bulunduğu durum, bunalım; tavır, arayış; yöntem ve amaç, geçmişten hareketle geleceği kurmak, başka bir deyişle, yeniyi/cedidi eskiden/kadîmden türetmektir. Kısaca, Osmanlı bilginleri, XVII. yüzyıldan itibaren vuku bulan iç gelişmeler ve tartışmalar ile Batı Avrupa'dan gelen birikimin niceliksel artışı sonucunda mensup oldukları gelenekte şimdiye değin yapılan felsefî-ilmî sorgulamalarının oluşturduğu birikimin ve kullanılan yöntemlerin, açıklama gücünden şüphelenmeye başladı; bu şüphe, içerisinde iş görülen çerçeveye karşı bir güven bunalımı doğurdu; bunun sonucunda bilginler mevcut birikimi yeniden üretti; tekrar sorguladı ve kadîm köklerine geri giderek dönüştürmeye çalıştı. Amaç, yine İstanbul merkezli, kadim köklerle ilişkili ama cedid bir arayıştır. Bu arayış, Nizam-i cedid'i olanaklı kılacak; ancak siyasî bekâ kaygısı, arayışın önüne geçince Tanzimat'la birlikte nazarî arayış, tatbikî çözüme dönüşecektir. Son çalışmalarımda bu dönemi ayrıntılarıyla incelediğimden daha fazla üzerinde durmayacağım. Beşinci Dönem ve Değerlendirme: Hakikatten siyasete - nazarîyattan tatbikata başlığıyla özetlenebilir. Bu cümleyi de, şimdiye değin söylediklerimi de özetleyen, bir yazımdan kısmî ve biraz serbest ve dahi uzun bir alıntı yaparak temellendirmeye çalışacağım: "Osmanlılar, hiç şüphesiz XV. yüzyılın ikinci yarısından XVI. yüzyılın ortalarına değin doğal bir üyesi olduğu Türkistan-İran-Anadolu kültür havzasındaki felsefî-ilmî çerçeve içinde yer aldı ve bu havzadaki üretimin pasif bir seyircisi değil, bilginlerin, İran ve Turan'daki meslektaşlarıyla birlikte iş gördükleri kadar, etkin bir katılımcısı oldu. Örnek olarak, Semerkand'ın kelamî-riyazî yöntemi ile bu yöntemi, kelamî-irfanî bakış açısı içinde benimseyen İstanbul'un yaklaşımı, Deştekîleri meşşâî bir tavır almaya götürdü; bu çatışma neticesinde Devvânî her iki tarafın arasını bulacak üst bir terkibe gitmeye çalıştı. Nitekim XVI. yüzyılda matematik, coğrafya, mekanik, optik, astronomi ve kelamî düşüncedeki, tüm İslâm dünyasıyla karşılaştırıldığında, İstanbul'da görülen yüksek seviye, böyle bir arka planın sonucudur. XVI. yüzyıl, aynı zamanda bu nazarî bakış açısının, zihnî faaliyetlerin cisimleşmiş halleri olarak şiir, mimarî, müzik, iktisat, siyasî ve askerî yönetim ile yaşama felsefesine döküldüğü bir yüzyıl olmuştur. Bilginler, XIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişen İslâm düşüncesinin sorun dağarcığı içinde, ruhun, meşşâî kozmolojisiyle ilişkisinden arındırılarak bireyselleşmesi ile faal aklın, bilginin tahsilindeki rolünün zayıflaması sonucunda ortaya çıkan bilgi sorunu üzerinde özellikle durdular. Bu çerçevede, bilginin yeniden tanımlanması sürecinde, vücûd-i zihnî ile nefsü'l-emr kavramlarını yeniden gözden geçirdiler; Varlık'ı büyüden ve Evren'in ara-varlıklardan temizlemeye çalışarak birleştirilmiş evren/cisim tasavvurunun oluşması ile doğanın mekanik-matematik idrakine giden yol için gayret gösterdiler. Örnek olarak, özellikle Ali Kuşçu, Şerhu't-tecrid'e astronomi bağlamında ilân ettiği meşşâî metafizik ile fiziğe ihtiyaç duymaksızın ilim yapma anlayışını, Fatih Sultan Mehmed'e sunduğu el-Fethiyye fi ilmi'l-hey'e'de gündeme soktu; yine aynı Sultan'a sunduğu el-Muhammediye fi ilmi'l-hisâb'da matematiksel mistisizme düşmeden, Semerkand matematik-astronomi okulunda ortaya çıkan ondalık kesirleri de, muhtemelen, göz önünde bulundurarak Türkistan çizgisinde gelişen sayı tanımını merkeze aldı. Tüm bu nedenlerle bilginler, insan bilgisinin bilişsel (kognitif) yapısının yeniden tahlili ile matematiksel nesnelerin ontolojisi ve özellikle doğaya ilişkin matematiksel bilginin meşruiyetini yeniden sorguladılar. Bu yaklaşımdır ki, Takiyeddin Râsıd'ı hem ondalık kesirlerin algoritmasını geliştirmeye hem de saf bir matematiksel astronomi yapma anlayışına götürdü. Öte yandan meşşâî sistemin bütüncül (holistik) özelliğinin tarih boyunca yapılan felsefî-ilmî tespit ve eleştirilerle bozulması; kelamî bakış açısının da, Taşköprülüzâde'de görüldüğü üzere, kavramsal açılımın son sınırına dayanması sonucunda, nazarî inşanın ötesinde (ama üstünde), theo-ontoloji'den theo-sophia'ya geçiş yapıldı; bu nedenledir ki, XVII. yüzyılın ayırıcı vasfı, böyle bir geleneğin doğal sonucu olan theo-sophia'dır. XVIII. yüzyılda mevcut çerçevenin neden olduğu bunalım ve kadîme eklemlenebilen -yeni- arayış süreci ise, başta 1774 Küçük Kaynarca Antlaşması olmak üzere devletin öteki iç ve dış sorunlarının yarattığı bekâ-i devlet kaygısı ve mukabele-i bi'l-misl gerekçesi çerçevesinde, yenileşme'ye/cedid'e dönüştü. Artık çözüm, çıkış yolu kadîmin kıdeminde değil cedid'in vaadettiği gelecekte aranmaya başlandı. Yine de başta mühendishaneler olmak üzere pek çok yeni kurumun kurulmasıyla başlayan bu süreç, mühendishane adının işaret ettiği üzere, Batı Avrupa'da gelişen yeni bilme tarzının mekanik-matematik ve uygulamalı özelliklerinin fark edildiğini gösterir. Nitekim bu tür okulların ilk açıldığı yıllarda nazarî dersleri İstanbul bilginlerinin, tatbikî dersleri ise Fransız mühendislerinin vermesi, farkındalığın seviyesine işaret eder. Öte yandan, bu dönemde, Nizam-ı cedid'den Tanzimat'a giden süreçte, her şeyden önce bilgi, eğitim ve öğretim, daha önce olmadığı oranda, devletin kontrolüne girdi; süreç içinde klasik eğitim kurumlarının dayandığı vakıf sistemi zayıflatılarak kadîm nazarî nehrin akışı ve arayışı kendi haline bırakıldı. Bilginler, cedid'in idrakinde, sahip olduğu kadîm refleksle, hızla mesafe kat etme başarısını göstererek, Mustafa Sıdkı, Şekerzâde Feyzullah Sermed, Gelenbevî İsmail Efendi, Hüseyin Rıfkî Tamânî, Seyyid Ali Paşa, Yahya Nacî, İshak Hoca, Kimyager Derviş Paşa, 1840'larda Cambridge'de matematik öğrenimi gören ve bu üniversitenin üyeliğine seçilen Emin Paşa gibi pek çok ismi yetiştirdi. İstanbul'un yenileşme hamlesi, İran ve Mısır başta olmak üzere diğer İslâm coğrafyalarına da örnek teşkil etti; bunun sonucunda Türkçe, yeni bilme tarzının İslâm dünyasına aktarılmasında ana kanal halini aldı ve yenileşmenin dili oldu; kendisi de bu süreçte yenileşti. Sanayi Devrimi'nin savaş meydanlarına yansımaya başlaması, yeni bilme tarzının yavaş yavaş kamusal etkisinin artması, öncelikle mikrop'un keşfiyle bilim'in zihnî-entelektüel bir etkinlik olmaktan çıkıp sosyal bir içerik kazanması, evrim kuramıyla birlikte insanın ve toplumun yeniden yorumlanması, Öklit-dışı geometrilerin keşfi, 1860'larda Güneş sisteminin dışına çıkılması, bilim ile teknolojisinin üst seviyede izdivacı gibi, XIX. yüzyılın ikinci yarısı ile XX. yüzyılın başlarında vuku bulan, burada sayılamayacak pek çok yeni gelişme, iç ve dış siyasî gelişmelerle birleşince hakikat, yerini siyâsete, nazarîyat da tatbikata bıraktı. Bu nedenle felsefî-ilmî sahada Salih Zeki, Vidinli Tevfik Paşa, Mehmed Nadir, Baha Tevfik, Ziya Gökalp, Babanzâde Ahmed Naim, gibi pek çok ad, Batı Avrupa'daki gelişmeleri de dikkate alan, hatta birebir takip eden yeni bir dil ve yeni bir inşâ için uğraşırken, Cevdet Paşa, Ali Sedad ve Fatma Aliye Hanım gibi başka bazı adlar da kadîmin tadil edilerek, yer yer yeniye göre yorumlanarak var olan bilgi akışına dâhil edilmesine çalıştılar. Bu çizgide bile İstanbul, İslâm Medeniyeti'nin en seviyeli eserlerini vermeye devam etti, Abdünnâfî, Şerh-i Burhân'da, Ahmed Avni Konuk, Şerh-i Füsûs ve Şerh-i Mesnevî'de, Elmalılı Hamdi Yazır, Kur'an-ı Kerim tefsirinde kadîm nazarî bakış açısının son görkemli örneklerini vererek çekildiler." Konuşmanızın başında, bir cümleyi anlamak için onu bir üst cümleye bağlamak gerektiğinden bahsettiniz. Osmanlı düşüncesini, İslam felsefesinin ya da İslam düşüncesinin bir alt cümlesi olarak mı değerlendirmek gerekiyor? Böyle bir durumda İslam düşüncesini/felsefesini hangi üst cümleye bağlamak gerekiyor sizce? Osmanlı'nın çizgisel bir yapı olmadığını ısrarla vurguladım. Dolayısıyla soruyu, "Hangi Osmanlı'yı nereye bağlayacağız?" şeklinde değiştirmek gerekiyor. Modernleşme dönemindeki Osmanlı farklı, Fetih öncesindeki Osmanlı farklı, Fetih sonrasındaki Osmanlı farklı. Yekpare bir Osmanlı yok elimizde. Ama şunu da hatırda tutmak gerekir: Osmanlı, benim tanımımla theo-onto-logos'u yepyeni olan bir medeniyet değil. Evet, çok büyük bir imparatorluk, uzun süre yaşamış ve 1400 yıllık İslam tarihinin neredeyse yarısı Osmanlı'dan ibaret. O açıdan son derece önemli bir aktör. Ancak, Osmanlı İslam'ın doğal bir devamı ve bu devamlılık kolay gerçekleşmiş bir devamlılık da değil. Çünkü Osmanlı, İslam dünyasının uç bölümünde ortaya çıkıyor. Daha önce İslam olmayan topraklarda ortaya çıkıyor. 1516'da ancak klasik İslam coğrafyasına eklemleniyor ve tam eklendiği anda klasik İslam coğrafyasının en önemli bölgesinden, İran'dan bıçak gibi ayrılıyor. Bu sebeple Osmanlılar hiçbir zaman Orta Asya'yla sağlıklı bir iletişim kuramıyorlar. Bunların iktisadî, siyasî ve antropolojik anlamlarını yorumlamak lazım. Ama ne olursa olsun Osmanlı dünyası, İslam nehrinin her açıdan bir devamıdır. Bu nehrin içinde elbette başka belirlenimler var: Bizans, Anadolu kültürleri, Balkan kültürleri... Fakat ana damar yukarıda bahsettiğim damardır. Demek ki Osmanlı, İslam medeniyetinin tabii bir devamı ve Osmanlı cümlesi, İslam medeniyeti cümlesinin bir alt cümlesidir; her şeyiyle, sorularıyla, çözümleriyle, konusuyla, aletiyle, edevatıyla. Kısaca, Osmanlı'nın soruları İslam medeniyetinin sorularıdır. Osmanlı'nın cevapları İslam medeniyetinin cevaplarıdır. Bu toplantı serisinde üzerinde durduğumuz sorulardan birisi, yerellik ile evrensellik arasında felsefenin mahiyetiydi. Siz şimdiye kadar büyük oranda yerelliği vurguladınız. Ama sizin de çeşitli vesilelerle ifade ettiğiniz gibi bu yerelliği üst bir metafizik düşünce olmaksızın anlamlandırmak mümkün değil. Yerellik ile evrensellik arasındaki gerilimi nasıl değerlendiriyorsunuz? Bu sohbette Osmanlı'yı yerelleştirmek suretiyle ele aldığımız âşikâr. Ancak bir Osmanlı düşünüründen Taşköprülüzâde'den bir alıntı yaparak yanıt vereye çalışayım soruna: Taşköprülüzâde diyor ki, nazarî düşüncenin zamanı, mekânı, dinî ve kavmi olmaz. Dolayısıyla yerel bir düşünce içinde de evrensel sonuçlar üretmek mümkün. Üretilen şeyin belirli bir zaman ve mekânda üretilmesi onun tümel ya da evrensel olmasına engel değil kanaatimce. Tabii ki bu kolay cevap verilebilecek bir soru değil. Biliyorsunuz klasik mantıkta hakikî önermelerle haricî önermeler arasında ayırım vardır. Bir önerme haricî karakter kazandığında arazlarını alır, yani bir anlamda yerelleşir. Ama hakikî önermeler mahiyetlere dayandığı için herhangi bir araz taşımazlar, dolayısıyla insan zihninin ortak üretimleridir. Buradan hareket edersek haricî herhangi bir olgu ve olaya atıfta bulunmaksızın sırf mahiyetler üzerine tartıştığımızda tümel ve evrensel, zaman ve mekân üstü bir düşünce üretebiliriz. Ama hiçbir düşünce saf mahiyetler içerisinde kalıp durmaz. O mahiyetler üzerine yüklenen bütün yargılar o mahiyetlere karşılık gelen hakikatleri isterler. Diyelim ki insanlık üzerine mahiyet seviyesinde çok sayıda önerme üretebiliriz. Ama insanlığı "o insana" indirgediğimizde ister istemez o insanın bireysel özelliklerini -artık haricî bir önermedir- dikkate almak zorundayız. Burada dikkat çekilmesi gereken bir başka husus, felsefeden ne anlaşıldığıdır. Biz felsefeyi genelde günümüzde bilginin, kognisyonun bir analizi olarak değerlendiriyoruz. Bu Kant'ın bize kazandırdığı bir tanım. Bir anlamda felsefe insan zihninin kurallılığının araştırılmasından ibarettir. Tabii esas amaç burada insan bilgisinin inşasında dış ile iç'in yerinin ne olduğunu araştırmak. Bu modern bilimin ortaya çıkması sonrasında gelişen bir sorunsaldır. Ne var ki, klasik felsefe böyle bir felsefe değildir. Klasik felsefe sadece insan zihninin bilişsel güçlerini analiz etmekle yetinmiyor. O dönemde felsefe var olan üzerine ya da mevcut üzerine bir tefekkür, bir bilgi üretiminden ibarettir. Böyle bir felsefe tanımının içine her şey giriyor aslında. Bu açıdan ele aldığımızda klasik felsefede hakikî önermeler ile haricî önermelerin iç içe olduğunu görüyoruz. Taşköprülüzâde bunu nazar ile ifade ediyor. Peki nedir nazar? Nazar genellikle teori ile özdeşleştirilir biliyorsunuz. Ancak bana sorarsanız tam olarak ikisi örtüşmüyor gibi. Nazar bizde tamamen dış dünyadan soyutlanmış aklın hareketi anlamına geliyor. Biraz ayrıntılı anlatayım isterseniz. Nazarın iki anlamı var bizde. Birincisi nazarın amelî karakteriyle alakalı. Bu anlamda nazar malum'dan meçhule; oradan da matluba gidiş demek. Bana bir soru soruyorsun. Bu soru benim için meçhul. Bunun çözümü matlub. Bu meçhulü çözebilmem için, matluba varabilmem için malumâta ihtiyacım var. Malum benim zihnimde, hayalhane, hafıza gibi değişik kuvvelerimde mahzun, yani saklı. Öncelikle meçhulden maluma gidiyorum (I. hareket); malumlar arasında meçhulü verecekleri arayıp buluyorum (II. hareket), bulduğum malumları meçhulü verecek şekilde tertip ediyorum -ki bu tertip işine tefekkür diyorlar; bu anlamıyla tefekkür nazarın bir alt türüdür- ve matluba ulaşıyorum (III. hareket). Aslında nazar bu anlamıyla kıyasın başka bir ifadesi. Nazarın ikinci anlamı ise; akıl bu şekilde hareket ederken aklın kendi kendini mütalaa etmesi, müzakere etmesidir. İşte bu şekilde tanımlanan nazarın dini, kavmi, mekânı, zamanı olmaz diyor Taşköprülüzâde. Fakat bunu yaparken kullandığımız bütün enstrümanlar, dil başta olmak üzere, yerel olacağı için ister istemez çok kesin bir sınır koyamayız gibime geliyor. Çok diyalektik bir ilişki var karşımızda. Saf bir evrensellik/tümellik olmadığı gibi saf bir yerellik de yok. Saf bir hakikî önerme olmadığı gibi saf bir haricî önerme de yok diye düşünüyorum. Kanaatimce bir kişinin, bir dönemin, bir tarihsel bağlamın, önemli mi önemsiz mi olduğu meselesi, o gün ne yaptıkları, ne yapıldığı kadar, bugün ne yaptığımız ve yarın ne yapacağımızla da çok ilgili. Yani biz mesela Ali Kuşçu'yu tartışarak büyük bir düşünür müdür küçük bir düşünür müdür diyemeyiz. Ancak bir "iş" yaparız ve sonucunda, mesela, Ali Kuşçu büyük bir düşünür olur ve öyle bir "iş" yaparız ki önemsiz birisi haline gelir. Osmanlı da böyle bence. Bugünkü nesil ya da gelecekteki nesil(ler) öyle bir iş yapar ki Osmanlı anlamlı olur, öyle bir iş yapar ki alakasız, tarihte esamisi az okunan bir dönem haline gelir. Hâlihazırda modern bilgi diye bir şey var karşımızda ve bu bilgi üretilmeye devam ediyor. Arkamızda da sizin az önce özetlemeye çalıştığınız bir birikim var. Biz de bugün bir iş yapmak durumundayız. Sizce nasıl bir "iş" yapmalıyız ki Osmanlı ve geçmiş birikimimiz bizim için anlamlı hale gelsin? Çok güzel bir soru ve yaklaşım. Her şeyden önce Bilim ve Sanat Vakfı'nın yaptığı ve yapmakta olduğu şeyleri bu kategoride değerlendirmek gerektiğini düşünüyorum. Benim bu konudaki temel düşüncem, daha önce pek çok zeminde ifade ettiğim gibi, şöyle: Geleceğe ilişkin bir projemizin olması lazım ki geçmiş anlam kazansın. Yoksa geçmiş ya bir özlemdir ya da bir yüktür. Ben şuna samimiyetle inanıyorum: Tarih ancak geleceğe ilişkin projesi olan milletler için anlam kazanır. Yoksa hiçbir anlamı yoktur. Akademik bir gevezelik, psikolojik bir tatmin ya da nefretin konusu olmak dışında hiçbir anlamı olmaz tarihin. Geleceğe ilişkin projemiz ne olmalı? Onu ben tek başıma belirleyemem tabi. Bir toplumun ortak iradesinin sonucu olarak belirlenmelidir bu. Tarih sadece ibret değil aynı zamanda kuvvet de verir mensuplarına. Ama bu kuvveti bir yere yönlendirdiğin takdirde bir anlama sahip olur. "Ne yapmalıyız?" sorusunun siyasî, ekonomik, kültürel pek çok ayağı var; dolayısıyla kolaylıkla cevap verilebilecek bir soru değil. Geçmiş birikimin nesiller arası aktarımını mümkün görüyor musunuz? Herhangi bir hakikat ve mutlaklık iddiası sözkonusu olmadığında bu birikimin aktarımı ne ifade eder ve nasıl mümkündür sizce? Sorunuzu bir örnek üzerinden yanıtlamayı deneyeyim: Felsefenin burhan iddiası klasik felsefeye ait bir iddia. Bugün felsefenin böyle bir iddiası yok. Modern bilim, modern düşünce burhan kavramının reddiyesi üzerine kurulmuştur. Bir kere modern bilim ve düşünce, dili kullanmaz, illet kavramını kullanmaz, matematiğe dayanır. Dolayısıyla klasik felsefenin herhangi bir kavramını anlamak başka bir şey, hakkını vermek başka bir şey, onu bugünkü düşüncemizin ana unsuru olarak kullanmak başka bir şeydir. O felsefeyi aktarıma sokmak ve mesela bugün İbn Sînâcı olmak pekâlâ mümkün. Ama bugün saf anlamda İbn Sînâcı ya da Molla Sadrâcı olmak ne ifade eder, ne işe yarar, ondan emin değilim. Heidegger'in dediği gibi "ancak bir konuyu düşünen onu kitapta bulabilir". Bir şeyi dert ediniyorsak onu İbn Sînâ'da bulabiliriz. Aksi halde hiçbir şey görmek mümkün değildir. Biz düşüneceğiz, geçmişi de düşüncemizin konusu, malzemesi kılacağız. Bugün, kanımca, tek başına, yalnızca, İbn Sînâcı olmak da, İbn Rüşdçü olmak da, Gazzâlîci olmak da, Fahreddin Râzîci olmak da, Şihabeddin Sühreverdicî olmak da, İbn Arabîci olmak da, Ali Kuşçucu olmak da kelimenin tam anlamıyla saflıktır. Çünkü sistem bir bütün olarak değişti; kozmolojisiyle psikolojisiyle, hatta teolojisiyle, vs. Elbette İbn Sînâ'nın ve diğerlerinin tecrübesinden faydalanacağız, ama bizim yapmamız gereken her şeyden önce düşünmek. Düşünürken geçmiş düşünceyi, bu ister bizim kültür dünyamıza ait olsun ister başka kültürlere ait olsun, malzeme olarak kullanabiliriz. Düşünme olmaksızın bu malzeme bizim için sadece aktarılan ve alıntı yapılan bir niteliği haiz olacaktır. Bana sorarsanız bir filozof hiçbir zaman felsefe tarihini kendi başına önemsemez. Husserl için felsefe tarihi onun felsefesi için bir malzemedir. İbn Sînâ için de böyleydi. İbn Sînâ bir düşünürdür. Kendi yaşadığı tarih bağlamında problemleri düşünüyor. Geçmiş felsefeyi de malzeme olarak kullanıyor. Bize düşen de Taşköprülüzâde'nin dediği gibi "yola çıkmak", yani düşünmektir. Yine Taşköprülüzâde "İlim aklın ibadetidir" diyor. Biz ibadetimizi yapacağız, aklımızı kullanacağız, yola çıkacağız ve düşüneceğiz. Felsefenin dili konusunda ne düşünüyorsunuz? Düşüncenin ifadesi Türkçe de olabilir İngilizce de; çok önemli değil. Dil bir tezahürdür ve muhatabına, muhatabınızın diline göre değişir. Bu muhataplık yalnızca ortak, günlük dili konuşmakla izah edilemez. Bu Ülke'de felsefe yapan insanlar, Türkçeyle yaptıkları felsefeye, ürettikleri düşünceye muhatap bulabilirlerse bu iş yürür; yoksa yürümez. Öte yandan, dil eşittir düşünce değil bana sorarsanız. Düşünce dilden her zaman daha geniştir. Dil, düşünceye bir elbisedir. Düşüncenin tezahür aşamasında başka elbiseleri de olabilir, resim, müzik, matematik, vb... Öte yandan, yalnızca dilsel kavramı ve etimolojisini dikkate alıp soruyu, sorunu atlamamak gerek. Diller arasında düşünceyi ifade etme açısından bir farklılık olduğunu söyleyebilir miyiz? Bu tabii ki dilin imkânlarıyla alakalı. Diller arasında özsel bir ayırım olduğunu düşünmüyorum. Mesele sadece dilin gelişmişliğiyle alakalıdır. Bir dil kavram üretimi konusunda yetkin bir vaziyetteyse onunla düşüncenin ifadesi tabii ki daha kolay olur. Ama bu, diğer dillerin asla bu seviyeye gelemeyeceği anlamına gelmez. Siz yıllardır, özellikle bilim tarihi alanında çalışan birisi olarak geçmişe dair sahip olduğunuz birikimin felsefî üretiminiz açısından size ne tür üstünlükler sağladığını düşünüyorsunuz? Bu çok önemli bir soru. Bu sadece bir felsefe sorusu değil aynı zamanda bir kültürün kaderiyle de alakalı bir soru, geleceğiyle de alakalı bir soru. Daha somutlaştıralım. Türkiye'de Marksist bir insanın yaptığı, ürettiği, ortaya koyduğu düşünceyle diyelim ki benim ya da sizden birisinin İslam düşüncesini dikkate alarak ürettiği düşünce arasındaki fark nedir? Yani biz bu tarihî tecrübeyi bilmeden düşünemez miyiz? Düşünürsek bu Türkiye için bir anlam ifade etmez mi? Veya formel bir bilimle uğraştığımız zaman o bilimin tarihini bilmek işimize yarar mı? Mesela tıp tarihi bilmeyen iyi bir doktor olamaz mı? Tabii ki olur. Peki, bir matematikçi matematiğin tarihi ve kavramları üzerine düşünmeye başladığında ne yapmış olur? Matematik mi yapmış olur? Hayır. Onun üzerine katlanmış, teemmül etmiş olur ki buna matematik felsefesi de diyebilirsin. İster farkında olalım ister olmayalım, sosyal bilimler tarihleriyle beraber giderler. Tarihî konularda üretilen bir teori o tarihin parçası haline gelir. Dolayısıyla bir tarih çalışan bütün o tarihle ilgili teorileri bilmek zorundadır. Felsefe bu tür sosyal ya da tarihî bilimlerin zirvesidir bence. Yine de felsefenin tarihiyle tarihteki felsefeyi birbirine karıştırmamak lazım. Tarihteki felsefe artık bugün için pek bir anlam ifade etmeyebilir ama bunlar sabit de değildir, değişkendir. Biz felsefenin tarihinden, düşüncenin tarihinden bahsediyorsak eğer, bu süreklilik ifade eder ve geçmişten geleceğe akan bir şeydir. Eğer bu ülkede bize ait, bizim sorunlarımızla iç içe bir felsefe geliştireceksek bence bu felsefenin, bu düşüncenin geçmişini dikkate almak gerekir. Yani yarın dünden başlar. Zaman çizelgesinde de böyledir. Dünü olmayan bir yarın olmaz. Bugünü olmayan bir yarın da olmaz. İbn Sînâ'yı kaldır bugünü atla yarına taşı. Bu da mümkün değil. Bence aklın en önemli özelliği budur. Elbette bu birikime sahip olmayan insan da düşünür. Peki, o düşüncenin karşılık geleceği kültürel bağlamı nasıl bulacağız? Ürettiğimiz düşüncenin bütünlüğünün kültürde bir karşılığı olması gerekmiyor mu? 1900'lerde Dârülfünûn'da felsefe bölümü kuruldu, değil mi? Çeşitli aşamalardan geçerek bugüne kadar geldi. Aradan neredeyse bir asırdan fazla bir zaman geçti. Peki, yapılan o kadar çalışmadan geriye ne kaldı? Avrupa'da niye böyle olmuyor? Avrupa'daki insanlar kendi kültürel problematikleri üzerine ve içinde düşünüyorlar da onun için. Biz eğer kendi kültürümüzün problematiğini çözeceksek tarihî tecrübemizden istifade edeceğiz elbette. Ama bunun historik kalan, sırf tarih kalan tarafı var. Taşköprülüzâde'nin eserlerini neşrediyoruz, tercüme ediyoruz vs. Bunlar akademik çalışmalardır. Ama onu yorumlamaya başladığımız zaman, oradaki tecrübeyi bugüne aktardığımız zaman çok farklı bir iş yapmış oluruz. Sözün özü: Düşünce, tarihiyle birlikte yürür. Şurada yayımlanmıştır: "Türkiye'de/Türkçede Felsefe: VII. Oturum", Türkiye'de/Türkçede Felsefe Üzerine Konuşmalar, İstanbul 2009, s. 201-255.  NOT: Bu yazıyı .pdf olarak da görebilirsiniz. [Bağlantıyı tıklayarak yazıyı okuyabilirsiniz.]