İhsan Fazlıoğlu: "Kendimiz, derdimiz; niyetimiz, seferimiz; bilgimiz, azığımızdır..." (Söyleşi)

İhsan Fazlıoğlu: "Kendimiz, derdimiz; niyetimiz, seferimiz; bilgimiz, azığımızdır..."
(Söyleşi)

Âfâk Dergisi Bahar (7.sayı), s. 20-28 Bahar 2014

* Âfâk: Âlimlerimizden Zehebî: “İnsanlar, eskiden kendileri için okurlardı. Zaman geldi, devir değişti, başkalarını kurtarmak için okuduklarını söylemeye başladılar. Şimdi ise hiç ahlâk kalmadı; nizâm iyiden iyiye bozuldu, nifâk ve riyâ ortaya çıktı. Bakıyorum, artık insanlar Allah rızası için okuduklarını söylüyorlar” diye yakınıyor. Buradan hareketle şöyle sormak istiyoruz: İlim ne içindir? İlim, ‘ilim’ için midir yoksa insanın ‘kendi’ için midir? İhsan Fazlıoğlu: Öncelikle, şunu söyleyelim: Bir vucûd –ki beyânîdir– şemanız yok ise, ya da başka bir deyişle, tefekkür ederken, vucûdu diyagramatik bir akış, çizelge içinde idrâk etmiyorsanız, vucûdun üyesi olan herhangi bir mevcûdun –ki i‘yânîdir– mefhûmunu tasavvur etmeniz, dolayısıyla, türü ne olursa olsun, tanımlamanız, sınırını koymanız, tahdîd etmeniz mümkün değildir. Mefhûmu olmayan sözcük, içeriksizdir; bu nedenle de yalnızca günlük dilin imkânlarıyla, yani çağrışım yoluyla düşünmeye başlarsınız; bu noktadan itibaren söyleyecekleriniz bir ‘içerik’e ait olmayacaktır. Temsîli yüksek bir örnekle ne demek istediğimi açıklamaya çalışayım: Ramazan Efendi, olumsuzlukun ne olduğunu belirlerken şöyle bir sıralama verir: olumsuzluk(nefy), bir yargıdır(hukm); yargı, tasdîkin bir parçası olduğundan bilgidir(ilm); bilgi, beşerî nefsin niteliklerindendir; bu da mutlak nitelik mekûlesinin(kategori) bir üyesidir; nitelik mekûlesi ise arazın bir alt kümesidir; araz ise mumkinin bir kısmıdır; mumkin ise Varlık’ın... Sıralamayı bitirdikten sonra şöyle der: İşte bir yargının olumsuzlanmasının subûtiyeti, ister beyân ister iyân ile olsun, bu çerçevede anlamlıdır. Sonuç açık, anlam, insana merbûttur; bilgi(ilim) de öyle... Bu nedenle Fahreddin Râzî, Varlık’ı bilebilmek için, bir alt-kümesi olan İnsan’ın kendini bilmesini şart koşar; başka bir deyişle, alt-küme, ana-kümeye takaddüm eder; bu parçanın, bütüne takaddümü gibidir. Var-olma yönünden mi? Hayır! İdrâk yönünden, yani bilme cihetinden...; çünkü idrâk eden, bilen biziz! Bundandır ki, urefâ, “Varlık, insan’a mahmûldür” der; yani Varlık’ın mısdâkı insandır. Daha yalın bir deyişle, insan, her şeyi ama her şeyi, insan-ca’ya tercüme ederek bilebilir... Kısaca, idrâk(bilgi) cihetinden her şeyin ölçüsü insandır; ve bilgi, bilen içindir... “İlim, ilim içindir” yargısı, mantıkçılarımızın deyişiyle, lağvdir yani analitik bir önermedir; mufîd yani sentetik bir önerme değildir... Bu nedenle de totolojiktir; yani içeriksizdir... Elbette, Zehebî’nin sözleri, daha çok insanların niyetine, dolayısıyla eylemin maksadına yöneliktir... Geleneğimizde teklîf, bireyedir; dolayısıyla imân, ferdî olduğu gibi, mükellefiyet de bireye ilişkindir. Bu noktada, Zehebî’nin çerçevesinde, yine vurgulamakta fayda var, kadîm kültürümüzde ilim tek başına var-olmaz; amel ile birlikte varlığa gelir; daha doğrusu birbirlerini birlikte var-ederler. Yalnız burada ameli, basit bir tatbîk yani uygulama olarak görmeyelim... Yani illâ haricî bir tecessüm anlamında değildir amel, kişinin sahip olduğu ilmin yani ma‘kûlatın, hayr nokta-i nazarından ahvâline tesîr etmesidir. Bu çerçevede, sonuç olarak, her şey insan içindir; insan dahî... “İlim, ilim içindir” yargısını kim üretiyor? İnsana dışarıdan gönderilen, aşkın(transcendent) bir yargı değil ki... Neticede bu yargı da “insan için” üretilmiştir... Çünkü “ne-için”li, yani gâyeli sorulara verilecek “-için”li yanıtlar müdrik bir insanın varlığını şart koşar... * Âfâk: “Bazı soru/sorunlar, çözmek için değil, insanlığımızı devamlı anımsamak için sürekli uğraşmamız gereken soru/sorunlardır” diyorsunuz. Hangi soruları bu cümleden görüyorsunuz? İ.F: Öncelikle bizâtihî soru sormayı insanlığımızın mukavvim unsuru olarak görüyorum... Tanrı’nın insan-oğlu’nu muhâtab alışı da soru-ile’dir: “Eles-tu bi-Rabbikum?” “Rabb’iniz değil miyim?” Mâ-cerâmız böyle başlıyor. İnsan, bir sorudur? Yanıtı ne? Kanımca soru da, yanıtı da henüz tamamlanmamıştır; her ikisi de birer örüntüdür; kendilerini örmeye devam ediyorlar karşılıklı olarak. Kapalı bir uzay içinde yer almadıklarından da tüketilemiyorlar... Tüm soruları içinde toplayan üç temel soruyu, Hz. Ali’ye nispet edilen kelâm-i kibâr’da buluyoruz: min-eyne(:nere-den), fi-eyne(:nere-de) ve ilâ-eyne(:nere-ye)... İslâmî Hayat Görüşü bu üç sorunun muhtevâsına ilişkindir; bu muhtevâ da, bizâtihî, insanın anlamı demektir yani ma‘nâsı... Kısaca, Varlık, insanı var-kılmakla ne demek istiyor? Uğraşımız bu demek-istenileni tespit etmek yani ma‘nâyı... Bu soruyu Leibniz’e nispet edilen şu soru ile mukâyese edebilirsiniz: “Niçin hiç-bir şey(nothing) yerine bir-şey(thing) var?” * Âfâk: Dünya’nın insanın kendi olmasını, özüne uygun davranmasını engellemek davâsında bulunduğunu göz önüne alarak, Dünya’nın aslına, insanın mecbûrî muhâlif olduğu sonucuna ulaşılabilir mi? “İrfânın temel vasfı muhâlif olmaktır. Ancak Dünya’ya tümüyle muhâlif olanlar Dünya’yı tedâvî edebilirler.” önermeleri hakkında ne düşünüyorsunuz? İ.F: Daha önce de dile getirdiğim üzre, mefhûmunu tasavvur edemediğim sözcük ve mısdâkını tespit edemediğim hiç bir yargıyı idrâk edemiyorum. Bu soruda kullanılan sözcüklerin mefhûmları ile yargıların mısdâklarını doğrusu bilmiyorum! Bunları, “zâten biliniyor” kabul edemeyiz. Elbette, bu kavramları kullanan ve bu cümleleri kuran kişi ya da kişiler biliyordur; ben kendi adıma konuşuyorum. Herhangi bir yorum yaptığımda şöyle söylenebilir: “Biz bunu demek-istemedik; bunu kast etmedik”. Kısaca mefhûm ve mısdâkı bilmeden söyleyeceğim her söz, içeriksiz olacaktır. Bunun yerine, sorunun, bende çağrıştırdığı müphem içeriği, kendi dilimle ifâde etmeye çalışayım: Bir mümin için asıl olan Hayat’tır; dünya ve âhiret yalnızca birer sıfattır; sıfatı bırakıp mevsûfa, dolayısıyla zâta bakmalıyız. İnsân kuldur; muhâlif değil... Kul olmak ise, Varlık dâiresindeki her bir var-olanın, var-olma koşuluna uygun eylemesidir. İnsanın var-olma koşulu, düşünmedir/bilmedir; bu nedenle halîfedir; yani muhâtabtır; mükelleftir; mesûldür. Nitekim bu hakikati Âşık Paşa, Garîb-nâme’de şöyle dile getirir: “Aklun oldur tâ‘atı kim fikr ile / Dilün oldur ta‘atı kim zikr ile.” Peki! Neyi bilmeliyiz? Hz. Ali, yukarıda andığımız üç temel sorudan hareketle, insanın yine üç temel bilgi alanından bahseder: ilm min-eyne(:nere-den’in bilgisi), ilm fi-eyne(:nere-de’nin bilgisi) ve ilm ilâ-eyne(:nere-ye’nin bilgisi)... Bilindiği üzere, ilm kavramı, Arapça’da bilgi anlamına geldiğinde, çoğul olmaz; bu nedenle bilgi parçalanmaz, parçalanamaz. Sonuçta ilm fi-eyne(:nere-de’nin bilgisi) topyekûn insanın hâlihazırda bulunduğu Evren’in bilgisidir. Bu nedenle insanın Dünya[: Evren] ile ilişkisi bir muhâlefet değil, bir bilgi ilişkisi olmalıdır. Ne diyor Âşık Paşa, Garîb-nâme’de: “Anlaya bu dünyanın ahvâlini / Âna göre bile kendü hâlini...” Öte yandan, ehl-i irfân, insanın üç yapı[:sûret, sîret ve heyʻet] ile üç niteliğin[:melekî, şeytânî ve âdemî] kombinasyonundan mürekkep olduğunu söyler. İnsan, insan olarak kaldığı sürece, bu kombinasyondan mutlak anlamda berî olamaz; yani bu kombinasyona kayıtsız kalamaz. Unutulmamalıdır ki, insan bir arayıştır; ne hep’te ne de hiç’te sâbitlenebilir; iki uç arasında, beyne’l-recâ ve’l-havf, salınım hâlinde olmalı; aramalı, ve dahî aranmalıdır. Dünya’yı tedavî etmek gibi bir görevimiz yok; çünkü ‘fî: de’, geçici olarak bir mekânda bulunmaktır; yaşam geçicidir; ancak Hayat devam edecektir... Bize, düşen şu ya da bu olmak değil, sadece ve sadece insan olmaktır... Muhâlefete gelince, insan ancak, insana muhâlefet eder; bu anlamda, tarihî sürece baktığımızda, doğrudur, irfân siyâsî bir muhâlefettir aynı zamanda... Neye karşı? İnsanı, insanlıktan, kısaca kul olmaktan çıkartan her şeye karşı; öyle de olmalıdır... Ancak, irfân, Dünya’ya[:Evren’e] muhâlif değildir; tersine Dünya’yı bile, insan nefsinden korumak gerektiğini söyler. Sonuç olarak, mevcûdât içinde, Evren’de, sorunlu ve sorumlu tek var-olan insandır; çünkü yalnızca anlamını arayan odur; başka bir var-olanın bir anlam arayışı bulunmaz; bu nedenle insandan başka hiçbir var-olanın tedâvîye ihtiyacı yoktur... İnsânın nihâî devâsı da anlamını bulmaktır; ancak biraz önce dediğimiz gibi, insan için bulmak değil aramak esastır... Madde ile ma‘nâ’yı şahsında birleştiren, bu nedenle de ara-da olan insan ara-yacaktır... Çok ilginçtir, Âşık Paşa, Garîb-nâme’sinde bunu şöyle dillendirir: “Kendü orta menzili dutmış-durur / Ol iki mülk ehlini utmış-durur”. * Âfâk: ‘Bilim tarihi’ bir disiplin olarak ne anlam ifâde eder? Batı Avrupa bilim tarihi tanımı perspektifinden baktığımızda, diğer medeniyetlerin, özellikle İslâm medeniyetinin bu tanım içindeki yeri nedir? Aynı zamanda bu medeniyetler kendilerini bu tarih bakımından nasıl değerlendiriyor? İ.F: Biraz hızlı geçiş oldu!... Herhalde bilgi’ye çok fazla vurgu yapınca akla, bilim, bilim tarihi düştü... Bilim Tarihi’ni şu şekilde özetleyebiliriz: 1543’de başlayan ve 1687’de tamamlanan yeni doğa felsefesinin, yani empirik – mekanik – matematik bilme tarzının, yaygınlaştıktan sonra, ilk olarak kognitif yorumunu Kant yaptı; başka bir deyişle, bu bilme tarzının kendince gramerini yazdı. Daha sonra da bunun tarihsel gelişimi ele alındı. Ancak bu ele alınışta temel yaklaşım, söz konusu tarzın faydalandığı, Yunan ve İslâm gibi tarihî arkaplanı ile doğrudan etkisi olmasa da, Çin ve Hint gibi farklı kültür ve medeniyet havzalarındaki benzerlerini tespit etmekti. Bunu yaparken bolca, anakronizm[:bugünün kavramlarını geçmişe taşımak] ve whiggism[:geçmişi bugünü verecek biçimde örgütlemek] yapıldı elbette... Devam etmeden önce şunu vurgulayalım: Bu bilme tarzının içeriği, doğa bilimleri söz konusu olduğunda, en temelde, Doğa’daki özsel nedenselliği(essential causality) reddedip, ilişkisel nedenselliğe(relational causality) geçiş olarak özetlenebilir ki buradaki nedensellik, doğa yasaları olarak düşünülebilir. Bu nedensellik de süreç içinde iki aşamadan geçmiştir: Descartes’in öncülük ettiği mekanik nedensellik(mechanical causality) ile Newton’un uyguladığı matematiksel nedensellik(mathematical causality)... Bu gelişimde en can alıcı dönüşüm, yalnızca Doğa’nın mekanikleştirilmesi–matematikleştirilmesi değildir; tersine Newton tarafından hareketin (değişim) nicelleştirilerek [ki bu diferansiyel ve integral hesabın icâdı demektir], matematiğin fizikselleştirilmesidir. Daha sonra aşkın [a-historic, meta-historic, transcendent] olarak kabul edilen bu tarz, mutlaklaştırılarak ve idealize edilerek, yalnızca maddî olana değil manevî olana yani insanî tüm üretimlere de uygulanmak istenildi... Daha Newton yaşarken Vico, bu bilme tarzının, insanî olana tasallutuna karşı çıktı; elbette bu süreçte Berkeley de hatırlanmalıdır. Sonuçta, iki kültür denilen, doğa/maddî bilimler ile toplum/manevî bilimler arasında bir gerginlik baş gösterdi. Özellikle Dilthey’in manevî bilimlere, maddî(doğa) bilimlerden farklı bir yöntem önermesi, XIX. yüzyılın sonu ile XX. yüzyılın ilk yarısındaki gelişmeler ve diğer pek çok husus gerginliği artırdı. Sarton, aydınlanma idealini takip ederek, whiggist bir yöntemle, pozitif bilme yönteminin insanlık tarihinin amacı olduğunu gösterecek bir bilim tarihi anlayışı geliştirdi. Ancak, özellikle Hessen-Grosmann tezi bu yaklaşımı sarstı. Bu süreci en iyi Snow’un iki kültür kavramsallaştırmasından takip edebiliriz. Sonuçta Kuhn, ‘bilim’in, aşkın değil, tarihî bir vâkıa olduğunu gösterdi; böylece hakikat, doğru vb. kavramlar da tarihsel/toplumsal inşâlar olarak görüldü. İlginçtir, İbn Heysem, daha 1000lerin başında, Doğa’ya ilişkin beşerî hiçbir açıklama modelinin, mutlak anlamda doğruluğunu test edebileceğimiz, bir meta-teorimizin bulunmadığına işâret etmiştir. Zâten kelâmcılar, özsel olanı ve özsel nedenselliği reddederken, tüm bilgi etkinliklerini beşerî, dolayısıyla ihtimâlî kabul ederler... Çok kısa ve fırça darbeleriyle yapılan bu özet, büyük oranda, bu yeni bilme tarzının geliştiği kültürün içinden yapılan bir açıklamadır. Başka bir açıdan, bu sürecin içinde olan ya da dışında kalan toplumlar, insanlığın amacı olarak sunulan bu bilme tarzına katkılarını ortaya koymak için araştırmalara giriştiler. Denebilir ki, bilim tarihi araştırmaları, modern ulusların inşâsında operatif bir rol oynadı. Bilime ve teknolojiye katkı oranı, o ulusun mevcut durumdaki psikolojik ağırlığına da etki etti. Öte yandan, bu sürece ana katkıyı yapan uluslar, “bu süreç niçin diğer toplumlarda gelişmedi” sorusunu önceleyip kendi biricikliklerini tebârüz ettirmeye çalıştılar. Diğer uluslar ise, hem keşifte öncelik arayışına girdiler hem de bilim kahramanları yaratmaya çalıştılar... Bugün bilim tarihi çalışmalarındaki en baskın anlayışı, ‘öncelik arayışı’ ve ‘kahraman yaratma’ terimleriyle özetleyebiliriz.Müslümanlar, yukarıda özetlenen keşifte öncelik arayışı ile kahramanlar yaratma sürecine dâhildir. Ancak bundan daha önemlisi, İslâm medeniyetinin yeni bilme tarzına etkisi... Tarihsel olarak doğru olsa da, bu bir yandan “bize borçlular” diyerek psikolojik tatmin sağladı; bir yandan da “zâten bizimdi” diyerek benimsemeyi kolaylaştırdı... Temsîl değeri yüksek güncel bir örnek vereyim izninizle: “Batı’ya Doğru Akan Nehir” belgeselini ele alalım; adı bile whigisttir; gayeci bir tarih metafiziği anlayışına dayanır doğal olarak; ayrıca “kendini, başkasına etkisi oranında” tanımlama psikolojisiyle malûldür. Bu belgesele –gerekçesi mahfûz– ben de katkıda bulundum ve altı saate yakın konuştum. Ancak fikrî çerçevede söylediklerim dikkate alınmadı; yalnızca malumâtlar kullanıldı. İlk başta şunu söyledim: “Felsefe – Bilim tarihî, büyük bir göl olarak düşünülmeli; bir yerden bir yere akan bir nehir yok; daha çok, bu büyük gölde, ortak kültür havzaları söz konusudur; ve gölün bir kısmında yoğunlaşma olurken, diğer kısımlarında seyrelme vukû bulur; ancak bu yoğunlaşma ve seyrelme tarihî süreç içinde yer değiştirir; bu nedenle belgeselin adını değiştirirseniz daha isâbetli olur”. Görevlinin bana verdiği yanıt ilginçti: “Bu düşüncenizi uygularsak, yalnızca adını değil, tüm projeyi iptal etmek zorunda kalırız.”Şunu vurgulayarak bu yanıtı toparlayabiliriz sanırım. Birincisi: tek-anlamlı bir bilim kavramı yoktur; bilimler var her şeyden önce; tarih de, bunların tarihi... Zâten tarihî olmayan hiçbir insanî eylem yoktur. Çünkü kadîm olan yalnızca Tanrı’dır; diğer her şey mahlûktur ve muhdestir, hadîstir. Yukarıda da işaret etmiştim: Arapça’da ilm kavramı bilgi olarak kullanıldığında çoğulu olmaz ve hiçbir biçimde, nazarî, amelî, aklî, dinî vb... tasnîfi kabul etmez; İngilizce’deki knowledge gibi... Ancak alan, disiplin anlamına geldiğinde ulûm(:ilim dalları) anlamını kazanır; sciences gibi... İkincisi: Bilim Tarihi, çift anlamlı bir kavramdır; bir yandan mevcut bir bilim dalının oluşum ve gelişim sürecinin geçmişte kalan ölü tarafı ile bugüne gelen ve halıhâzırdaki bilimin yapısının bir parçası olan fiilî tarafı... Örnek olarak, Harizmî cebrinin ölü tarafı tarihte kalmıştır; ancak bir tarafı da, çok küçük de olsa, günümüzdeki mevcut cebir biliminin içindedir; çünkü her bilim dalı yapısını, doğal olarak, tarihî süreçte kazanmıştır... * Âfâk: ‘Gelişim’ teorinizin farklı olduğunu söylüyorsunuz. Yani Batı’nın çizgisel, Marksizm’in sarmal/spiral gelişim modellerine karşı, ‘Küre’sel bir gelişimden bahsediyorsunuz. Bunu biraz açabilir misiniz? Bu teoriniz; felsefe-bilim, entelektüel ve toplumsal-siyasal tarih açısından nasıl bir yansıma buluyor? İ.F: Küresel gelişim kavramı, çizgisel ve sarmal gelişim modellerini yadsımıyor. Anlayışıma göre, çizgisel, sarmal, piramidal (heremî) gelişim modelleri küresel olanın içinde birer vektörel durumdur. Şurası açıktır ki, ister çizgisel ister sarmal olsun, temsîli basit, dolayısıyla idrâki kolay modellerdir; ve tümü Aydınlanma’nın ilerlemeci, aşkın(meta-historic) bir iyiye, doğruya ve güzele akan gâyeci tarih anlayışını yansıtırlar. Küre modeli ise, zamanı ân’da temsîl eden bir anlayışa dayanır. Kanımca, zaman, bir ân’ın, insan tarafından, sürekli, yoğun idrâkidir; geçmiş ve gelecek, bu ân’ın, kürevî tarzda, yani, oransal bir düzende genişlemesidir; çünkü geçmiş geride kalan, gelecek de, önde olan bir şey değildir; tersine ân, kendi kendini her yönde ören, sürekli bir örüntüdür. Bu çerçevede, tarih, bir küre gibi, genişleyen ânın küllî ifâdesidir ve iç-içedir. Gelişme, bu küre içinde, çizgisel, sarmal, piramidal ya da daha başka farklı vektörel durumların bir ifadesi olabilir. Bu temele dayalı olarak, küllî anlamda gelişme, herhangi aşkın bir tasavvura başvurmadan, kürenin genişlemesi olarak düşünülebilir. Küre içinde vukû bulan ve bizim itibârî olarak değişik adlar verdiğimiz ahvâl ise, ait olduğu alana bağlı olarak, muhtelif yoğunlaşma ve seyrelme durumları olarak okunabilir. * Âfâk: “Bizde yenileşme, sanıldığı gibi askerî teknolojide değil, XVIII. yüzyılın başlarından itibaren ilmî zihniyette başlar.” diyorsunuz. Bu söyleminiz Batılılaşma konusundaki genel kabullerle örtüşmeyen bir tutum içeriyor. Bunu biraz açabilir misiniz? İ.F: Osmanlı bilginleri, XVII. yüzyıldan itibaren vukû bulan iç gelişmeler ve tartışmalar ile Batı Avrupa\'dan gelen birikimin niceliksel artışı sonucunda, mensup oldukları geleneğin açıklama ve sorun çözme gücünden şüphelenmeye başladılar. Bu şüphe, içinde iş gördükleri çerçeveye karşı bir güven bunalımı doğurdu. Örnek olarak, Müneccimbaşı Ahmed Dede, XVII. yüzyılın sonuna doğru, bilginin ifâde aracı olarak mantığı ve bilginin temel formu yüklemi(predication) sorgulamaya başladı ve ilginç bir biçimde, hem adedî hem mikdârî olana özel bir ilgi gösterdi. Yine ilginçtir, XVIII. yüzyıl boyunca üzerinde en çok durulan ve ciddi yeni ilerlemelerin yapıldığı konulardan biri, mantık, özellikle yargı mantığıdır. Ayrıntılara girmek istemiyorum; ancak söz konusu şüphe ve bunun neticesinde ortaya çıkan bunalım, Osmanlı bilginlerini, içinde nefes alıp verdikleri çerçeveyi yeniden üretmeye, sorgulamaya ve kadîm köklerine geri dönmeye zorladı. Bu nedenle XVIII. yüzyıl Osmanlı ilim hayatını, şu şekilde tasvîr ediyorum: içinde bulunulan durum: bunalım; tavır: arayış; yöntem ve amaç: geçmişten hareketle geleceği kurmak, başka bir deyişle, yeniyi/cedîdi, eskiden/kadîmden türetmektir. İlginç bir biçimde, Batı Avrupa’dan gelen bilgilerden de yararlanılma yoluna gidilmiştir; ancak bu, kadîme ekleyerek yürütülmeye çalışılmış, nazarî perspektifte travma yaratabilecek âni bir dönüşümden kaçınılmıştır. Kanımca, XVIII. yüzyılın ikinci yarısından itibaren gelişmeye başlayan askerî yenileşmeyi başlatan ve mümkün kılan, bu zihnî hazırlıktır... * Âfâk: İslâm tarihinde toplum ‘bilgi’yle nasıl ve hangi amaçlarla ilişki kuruyordu? Heidegger; teknolojinin, artık bilimin ve felsefenin yerini alan, yeni bir düşünme biçimi olduğunu söylüyor. Modern dönemde, Müslümanların teknolojiyle ilkesel olmayan, tamamen pragmatist bağlamda bir ilişki kurduğu ortada. Müslümanların kendi anlam dünyalarına ihanet etmeden sergileyecekleri tavır ne olmalı? İ.F: Öncelikle, bilgi’den ne anlıyoruz... Eşyanın kullanımından yani zenaatten(tekhne) başlayarak, küllî bilgi yani ilme kadar her şey bilgidir. Yine Hz. Ali’nin deyişine baş vuralım: “İnsan, bilgi’dir”. Rosenthal, Bilginin Zaferi adlı eserinde, İslâm kavramının ilim/bilgi kavramıyla müterâdif olduğunu söyler ve ekler, “ilim kavramı bâki kaldığı sürece, İslâm tarihten silinemez”. Bu bilgi, ister malûmât, ister marifet, ister ilim ister irfân olsun... İslâm düşünce geleneğinde de bilginin de tek bir mefhûmu yok; felâsife başkadır, kelâm başkadır, irfan başka... Yine de bilgi, her tür çeşidiyle, nazarî, amelî ve tatbikî olsun, birey ve toplum, kısaca insan içindir. Yalnız şunu hatırdan çıkartmamak gerek; İslâm geniş bir coğrafyada uzun bir zaman dilimini kuşatır; dolayısıyla, tüm ortak noktalara karşın, öyle tek-anlamlı ilişkiler vukû bulmamıştır; son derece karmaşık ve karışıktır... Bunlar üzerinde konuşmak için daha işin çok başındayız... Heidegger’in yargısına gelince; teknokoloji yani tekhne-logos, çağdaş anlamıyla yeni bir şeydir; 1860lardan sonra yaygınlaşmaya başlamış; İkinci Dünya Savaşı’ndan sonra da tam anlamıyla toplumsallaşmıştır... Kanımca, teknoloji yeni bir yoldur; yürümeyi becermeye çalışıyoruz; yeni bir dildir, konuşmayı öğrenmeye gayret ediyoruz. Bu tür durumlarda önceden İslâmî sıfatını verebileceğimiz bir tutum ve davranıştan bahsedilemez. Başka bir deyişle, müslümanlara, bu durumlar karşısında, her açıdan kâmil, konuşacakları bir dil verilmemiştir. Bu nedenle, tecrübe ederek yolda, süreçte öğrenilecek bir tutumdur, dildir... Elbette ilkeler vardır; usûl muhâfaza edilmek kaydıyla havâdisin ahvâlinin, kavânîn altında zapt edilmesi beşerî bir süreçtir ve bu açıdan değerlendirmek gerekir. Teknoloji ile olan ilişkimizin doğası, biraz da koşulların belirlediği süreç tarafından inşâ edilmiştir ve belirleyeceği süreç tarafından da inşâ edilecektir. Burada işâret edilebilecek nokta şu olabilir: Sağlıklı her toplumsal dönüşüm nazarî-felsefî bir bakış-açısına dayanır; bu nedenle de, nazarî-felsefî pespektif teknolojiden önce gelir ve daha önemlidir. Yenileşme döneminde İslâm toplumları, durumlarını salt teknolojiyi kullanarak düzeltmeye yeltendiler; bu yaklaşımda teknoloji bir unsûr olarak görülmedi, tersine asıl kabul edildi; sonucun vehâmeti ortadadır... Yine de müslümanlar için a-historic ya da meta-historic verili sâbit bir “anlam dünyası” yoktur; ilkeler, tarihî tecrübe ve süreklilik... yol, bu çerçevede kat edilebilir; sürçmeler, düşmeler, yuvarlanmalar mümkündür; ancak herhâlükârda, “nokta”mızı muhâfaza edebilirsek, nazarımızın sıhhatinden emin olabiliriz. * Âfâk: “Muhâtab olmak özgürleşmekle alakalıdır” sözünüzden hareketle, insanların popüler kültürün araçlarıyla kendilerini özgür kılma girişimleri, onları özgürleşmekten ziyade bağımlı hale getiriyor. Muhâtab olabilmek için özgürleşmekten ne anlamalıyız? İ.F: Burada biraz duralım.! Benim cümlem ile sonraki cümle arasındaki ilişki siyâk-sibâk açısından sorunludur. Dediğim şu: Kendilik-bilincinin meta-fizik zemini, muhâtab alınmadır; bu da, insanın, Tanrı, tarafından hitâba lâyık görülmesi; halîfesi olarak, muhâtab kabul edilmesidir. Muhâtab olmanın yönü, teklîf’tir; teklîf de, insanı mükellef kılmıştır; mükellefiyet de mesʻuliyyet demektir. Muhâtab-mükellef-mesʻûl ferd, küçük-o’dur; küçük-o olmak, idrâk-i taayyün-i şahsî, yani kendilik-bilincine ermedir; bu da, kişinin kendini gerçekleştirmesi, yani tahkîk el-zât’tır. Siz buna özgürlük, ya da öz-ü-gürlük de diyebilirsiniz. Söylediklerimde en temel nokta, insan, Tanrı’ya muhâtab olduğunda özgürdür; Tanrı dışındaki bir şey tarafından muhâtab alınmak ya da Tanrı dışındaki bir şeyi muhatab almak, insan için özgürlüğün kaybıdır. Kısaca, burada “kim?” ve “kimi?” soruları önemlidir. Popüler kültür araçlarıyla insan kendini özgür kılmaz, özünü gürleştiremez; tahkîk el-zât yapamaz...; tersine, kişi, bir yandan popüler kültür araçlarıyla, kayıtsız hâle gelir; yani kendini insan kılan mukavvim unsurlardan kurtulur; bir yandan da kendini eşyâ ile kayıtlar; bu da zâtını tahrîb eder; sonuç esfel-i sâfilîn olmaktır; eşref-i mahlukîn olmak değil... Kanımca, Tanrı dışında herhangi bir mahlûka kayıtlanmak, özgürlüğümüzü zedeler... Başka bir deyişle, Mutlak-ile mukayyet olmak ile mahlûk-ile mukayyet olmak arasındaki fark... Bu nedenle, Varlık’ı büyüden, Evren’i ilahlardan temizlemek ve Hayat\'ta da kula, kul olmayı reddetmek anlamında Tevhîd, özgürlüktür; muvahhid de özgürdür... Bu tespit sadece İslâm kültürü için geçerli değildir; XVII. yüzyılda, Kilise’nin ilmî ve dinî kayıtlarından kurtulmak isteyen, Galileo, Descartes, Leibniz, Newton gibi filozof-bilim adamları da, tüm kayıtlardan âzade olmak için, Tevhîd’i tercih etmişlerdir... Evet! Tevhîd, özgürlüktür... * Âfâk: Görünüşte din-dârlık söyleminin arttığı, her şeyin ‘İslâmî’sinin türediği günümüzde, “İslâm’ın bir dünya görüşü olmaktan geri çekildiği”ni söylüyorsunuz. İslâm’ın bir dünya görüşü olması ne demektir? Yine bir ayrımınız var: “dini, kendi için bir anlam arayışı olarak görenler ile bir hâkimiyet aracı olarak görenler” diye... İslâm’ın dünya görüşü olmasının bununla bir ilgisi var mıdır? İ.F: İmdi, öncelikle, din ile İslâm’ı özdeşleştirmeyelim... Burada, herkesin bildiği, İslâm’ın herhangi bir din olmadığı, el-dîn olduğu; ya da din’in dünya/hayat görüşü anlamına geldiği, dolayısıyla, ne kadar basît olursa olsun, din-siz yani hiç dünya/hayat görüşü bulunmayan kişinin var-olamayacağı; hatta din-sizlik’in dahî bir dünya/hayat görüşü, dolayısıyla bir din olduğu gibi mülâhazalara girmek istemiyorum... Aynı noktaya geri dönüyüruz; lafız değil mefhûm önemlidir; yani kullandığımız din sözcüğünün mefhûmu nedir? Bunu tebellür ettirmeden anlaşma şansımız yok... İkincisi, “İslâmî” sözcüğü bir sıfat olarak kullanılıyor dâima; İslâmî bilim, İslâmî sinema, vb... Halbuki, önemli olan sıfat değildir; mevsûftur; yanî nitelenen zât... Üçüncüsü, son yazılarımda, İslâm için “dünya görüşü” tamlamasını kullanmaktan vaz-geçtim; bunun yerine “hayat görüşü”nü kullanmaya başladım. Bu basit bir tercih değildir; yukarıda da dile getirdiğim gibi, bir mümin için asıl olan Hayat’tır; dünya ve âhiret yalnızca birer sıfattır; sıfatı bırakıp mevsûfa, dolayısıyla zâta bakmalıyız. Bakınız Âşık Paşa, bu gerçeğe şöyle işâret ediyor: Dünya dahı âhiret cânun-ıla / Karışıpdur tendeki kanun-ıla. Bu nedenle, İslâm, yaşam ile ölümü birlikte dikkate alan ve anlamın meta-fizik zeminini Tevhîd’de bulan, yani, biraz önce dediğimiz gibi, Tanrı’dan başka, Varlık’ta büyülü, sprituel hiçbir unsuru tanımayan, Evren’de ilâhlar varsaymayan, yaşamda kula kulluğu reddeden, bir Hayat Görüşü’dür... Bu inanç, salt vicdânî değil, aynı zamanda makûldür... İşte dediğim de tam budur: Günümüzde İslâm, makûliyetinden arındırılarak, salt vicdânî/psikolojik bir inanca indirgenmeye çalışılıyor... Bu tür salt vicdânî/psikolojik inanç da, takdir edersiniz ki, insanın anlam arayışı için bir şey ifâde etmez; dinî, siyâsî, iktisâdî, vb.. hakimiyet alanları için bir araç vâzifesi görür. İzninizle, bir sıfat olarak kullanılan “İslâmî” sözcüğünü de tavzîh etmek istiyorum... Her şeyden önce şu mukaddimeyi vaz edelim: Her tür beşerî eylemimizi önceleyen ve kendine göre davranmamızı zorunlu kılan, aşkın (a-historic/meta-historic) İslâmî bir model yoktur... “İslâm”dan değil, “İslâmî model”den bahsediyorum... İslâm ilkeleri verir; bu ilkeleri benimseyen kişinin, müslümanın, hayat ile girdiği ilişki tatbikâtı oluşturur; bu nedenle bir yerde aynı ilkelerin tatbikinden kaynaklanan model ile başka bir yerdeki tatbikinden kaynaklanan model, şartların farklılığından dolayı, farklı olabilir. Burada şatrı ilkeler, şartı tarihî bağlam verir. Örnek olarak, “İslâmî matematik” diye bir şey yoktur; matematik yapan müslüman matematikçi vardır; benzer biçimde “İslâmî bilim” ya da “İslâm bilimi” diye bir şey yoktur. Müslüman bilim adamlarının yaptığı bilim vardır; alanı ne olursa olsun... “İslâm bilim tarihi” ya da “İslâm matematik tarihi”, bu anlamda, mecâzîdir ve İslâm coğrafyasında üretilen bilime ve matematiğe karşılık gelir, o kadar; başka değil; öyle derin, sözüm ona, İslâmî bir içerik aramaya gerek yoktur... “İslâmî iktisâd” da yoktur... Böyle bir tanımlama, önceden verili, sâbit, değişmez, bir iktisâdî modeli var-sayar; bu da belirli bir mekân ve zamandaki iktisâdî uygulamalar ile İslâm’ı özdeşleştirme tehlikesi doğurur... Benzer durum ana-yasa için de geçerlidir; İslâm tarihine bakıldığında, ilkelerin tatbîkatı, uygulaması “kodifiye” edilmemiştir. Hele hele Devlet’in başkentinde, siyâsetin belirlediği, İslâmî diye nitelenen bir ana-yasa olmaz; İslâm’da ilkeler, bilginler tarafından, şartlar muvâcehesinde, dinamik bir biçimde, sürekli olarak yeni baştan yorumlanarak uygulanır; ve uygulamada sâbit, değişmez modeller değil, insanlar dikkate alınır... Tüm bunları söylerken, İslamî hayat görüşünün tarihî tecrübesi yok sayılmaz; yine Usûleynin koyduğu süreklilik ilkesi içinde tüm tarihî tecrübe tahkîk süzgecinden geçirilerek göz önünde bulundurulur elbette... Bu tür tavırlarda en büyük tehlike dini, salt formel bir uygulamaya, hukûka indirgemektir; bu da kaçınılmaz olarak, günümüzdeki anlamıyla selefî-vehhâbî yaklaşımı doğurur... * Âfâk: En büyük, hatta en öncelikli sorunlarımızdan biri de “kimlik” meselesi sanırız. Yani bin yıldır bu topraklarda yaşayıp da “Biz kimiz?” sorusuna ortak bir cevap veremeyen, bu meseleyi ortak bir çerçevede dahi tartışamayan bir hâle geldik. Gizli, çağdaş bir selefîliğin Türkiye’de yayılmasının, bu kafa karışıklığındaki etkisi nedir? Ortak bir nokta-ı nazardan hareket etmek ve “Biz kimiz?” sorusuna cevap verebilmek nasıl mümkün olacak? İ.F: Aslında, yanıt, sorunuzda gizli... “Bin yıldır bu topraklarda yaşamak...”; işte size, “biz kimiz?” sorusunun yanıtı; daha açık bir deyişle: “Biz, bin yıldır bu topraklarda yaşayanlarız.” Bu önermenin mısdâkı da çok somut: Bu topraklardaki bin yıllık yaşama tecrübesi...; daha ne olsun? Kanımca, nokta-ı nazar’ın noktası, bu tarihî tecrübedir; ondan sonra ileri sürülecek tüm tanım ve yorumlar nazardır... Nokta’da ihtilâf olmaz; hilâf olur; çünkü, hilâf, usûle ilişkindir; ve maksadın, kasdın farklı olduğu yerde ortaya çıkar. İhtilâf ise, furûdadır yani delillendirmede; dolayısıyla nazarda... Nokta aynı olduktan sonra, nazardaki ihtilâf rahmettir; ama usûldeki hilâf, felâket... Nokta ne kadar sâbit ise, nazar o kadar dinamik olmalıdır; bir süreç, bir örüntü; ama süreklilik içinde... Ayrıca, çağdaş selefîlik/vehhabîlik, bahsettiğiniz kafa karşıklığının nedeni değildir; tersine söz konusu kafa karşıklığının yarattığı boşluk, çağdaş selefîlik/vehhabîlik ile doldurulmaktadır. Ne yapalım? Anadolu’nun, İstanbul’un tarihî tecrübesini ekip biçmeyenler, Kâhire’den, Tahran’dan, İslâm-abad’dan, Riyâd’dan ithâl ettikleri ürünlerin yan etkilerine de katlanacaklar, katlansınlar... * Âfâk: Ne kadar aşınsa da, bâdireler atlatsa da gücünü tarihten alan ‘Türk kimliği’ni burada konuşuyor olmamız bizim ümitvar olmamıza bir sebep. Sizin, ‘hadım edilmek’ istenen Türk kimliği’ne yönelik gelecek tasavvurunuz ve bu kimlik üzerinden anlam bulan ‘teklif’iniz nazarî olarak nedir? İ.F: Bu sorunuzun yanıtı, bir önceki soruda verilen ile aynıdır, diye düşünüyorum. Ama bu cümlelere şunu eklemek isterim: Tanzîmâttan bu yana, bu topraklarda her şey denendi, ama bir “biz” denenmedik; biz yani bin yıllık tarihî tecrübe; bunun hâsılası... Tekrar edeyim, teklîfim nazara ilişkin, nazarî bir teklîf değil. Dediğim gibi, nazar’da ihtilâf olabilir; yol ve yordamda farklı yaklaşımlar her dâim mümkün. Benim teklîfim, bizâtihî “nokta” üzerine, nokta-ı nazar’ın noktası. Türk milletinin ayarı kaymıştır; ya da kaydırılmıştır; milletin, doğal süreç-ile, ayarını yeniden bulabileceği sâbit nokta, ölçüt, söz konusu tarihî tecrübedir; bu da maksada ilişkindir. Nokta ile maksad, kasdın içeriğinde mündemiçtirler; ve kâsıd’ın eyleminde birleşirler; bir olurlar. “Hadım edilmek’ talebinden kurtulmanın tek yolu da bu birliktir. Bu birlik, varlık meselesidir; varlığımızın meselesidir. Yine, Âşık Paşa’ya gidiyorum: Her ki kaldı ikilikde yâr degül / Yoga saygıl anı kim var degül... Tevhîd ile ilgisi içinde, özeti şu: Ayağı bu noktada, bu birlikte sâbit olmayan kişiyi, “Türk Milleti” kavramının mısdâkı açısından, “yok say” diyor. Ben de öyle sayıyorum zât-en... * Âfâk: “Türkiye’de yaşayan bir insan Mü\'min olmayabilir, ama Müslüman olmak zorundadır.” Bu sözünüzdeki maksadınız nedir? İ.F: İlmî açıdan hemen şunu vaz edelim: Mü\'min ve müslim kavramları, zâtî bakımdan aynı, itibârî bakımdan farklıdır; buradaki itibâr, îmânın mücerred maʻkûlâta, İslâm’ın yani teslîm olmanın ise, aynı zamanda, mahsûsâta taalluk etmesidir. Sorunuza konu olan cümleye gelince, mısdâkını, bir söyleşide, tarihî tecrübenin anlamına yapılan vurguda bulur; ayrıca, aynı konuyu pek çok farklı yazımda da ele alma imkânım oldu. Bu nedenle, ayrıntılara girmeden, kısa bir yanıt vermeye çalışacağım. “Siz kimsiniz? diye sorulduğunda parmağımız, “bu topraklardaki bin yıllık yaşama tecrübesi”ne işâret ediyorsa; yani muşârun ileyh, bizâtihî, imânımızın o bin yıllık tarihî tecrübesi ise, itikâdî anlamda kişi, müslüman yani mü\'min olmaz ise dahî, muşârun ileyh açısından, yani kimlik açısından müslüman olmak zorundadır; bu zorunluluk dışarıdan dayatılan değil, tarihî tecrübenin içsel doğal zorunluluğudur. Nazarî mülâhazalar bir yana, Yurt dışı tecrübelerim bana şunu gösterdi: Anadolu – Balkanlar anlamındaki Türklük’ün mukavvim unsuru müslümanlıktır; bakınız mücerred İslâm demiyorum; İslâmı yaşayandan yani fâilden tekrar soyut bir kavram üretiyorum: müslüman-lık. Şunu gördüm, bu tarihî tecrübenin muhâtabları, müslümanlıklarından uzaklaştıkça, Türklüklerinden de o kadar uzaklaşıyorlar. Uzun süreli ve somut bir gözlem sürecinden bahsediyorum; hissî ve hamâsî bir değer yargısından değil. Dolayısıyla dediğim hem kavramsal, hem nedensel, hem yöntemsel hem de eleştirel ölçütlere uygundur... * Âfâk: Anadolu Selçukluları ile Osmanlıların, İslâm medeniyeti açısından sıfır olan, daha önce İslâm\'la tanışmamış bir toprak parçasında şekillenmeleri, yani ‘Anadolu’nun İslâmlaşması’ yerli bir fikir olarak, bugün bize yeni bir gelecek tasavvuru kazanmada nasıl bir imkân sağlayabilir? İ.F: Şuna azamî derecede dikkat etmeliyiz, tıpkı dil gibi, hiçbir millet tarihini önceden verilmiş bir kurallılığa göre yaşamaz. Nasıl ki, ancak konuşulan bir dilin grameri yazılabilir; benzer biçimde, yalnızca yaşanmış tarihî bir tecrübenin yorumu yapılabilir. Başka vesilelerle de ifâde ettiğim üzere, tarihî tecrübe hem ibrettir hem de kuvvet... Burada ibret sözcüğüne dikkat çekmek isterim; genelde ders almak gibi düşünülüyor ki doğrudur; ancak kişi yalnızca anladığı bir şeyden ders alabilir. Bu nedenle, tarihî bir olgu ve olaydan ibret, yani ders almak bir ön-anlamayı şart koşar. Bunun anlamı şudur: Tarihî bir olgu ve olay ancak tabîr edildikten sonra ibretin konusu olabilir. Bu açıdan tarihî bir olayı tabîr etmek ile bir rüyayı tabîr etmek birbirine benzer... Niçin tabîr etmek isteriz; maʻnâ için yani demek-istenileni anlamak için. Bu çerçevede bir millet kendi tarihî tecrübesini tabîr eder, yorumlar, dolayısıyla anlar, anlamaya çalışır; bu işlemlerin hâsılası ibrettir... Peki! Bunun istikâmeti nedir? Bugünü anlamlandırmak, geleceği kurmak... Unutmayalım ki, bir olgu ve olayı layıkıyla anlamak için onu en az bin yıllık tarihî bir perspektife oturmak gerekir. Anlam vermenin ve bu anlama göre geleceği kurmanın en önemli şartı, tecrübedir; bu tecrübeyi idrâktir; bunun da mahalli hâfızadır... Görüldüğü üzere konu uzun! Burada duralım ve sorunun ikinci kısmına kısa bir yanıt vermeye çalışalım: Anadolu Selçuklu – Osmanlı, hatta Cumhuriyet tecrübesi, bize, bugünümüzü anlamada ve geleceği kurmada istikâmet verecek imkânları taşır. Unutmayalım, ibret, aynı zamanda bir noktadan başka bir noktaya geçiş demektir; tabîr gücümüz var ise, tarihte bir yerden bir yere geçiş imkânımız da vardır. Zâten bugün en büyük sorun, bizim kendi tarihî tecrübemizi kendimizin tabîr etmemesidir; edememesidir; başkalarının tabirleri, bizi başka yollara taşımaktadır... Bu nedenle, ilk iş, özelde kendi tarihî tecrübemizi, genelde küllî anlamda insanlık tarihini tabir etme gücünü elimize almak olmalıdır...; rü’ya görmeyen tabîr edemez; düş görmeyen, düşünemeyen yorumlayamaz. Kızılderililerin dediği gibi, “Ne zaman ki, kendi dertlerimizle ilgili düş görmeyi unuttuk, işte o zaman, beyaz adam karşısında yenilmeyi hak ettik”. Bizim için de aynısı geçerli değil midir? * Âfâk: “Bir şeye inanıyoruz, bir değer dünyasına mensubuz ama piyasaya göre yaşıyoruz.” İşaret ettiğiniz bu şizofrenik durumu aşmak için ‘din dili’nin yeniden inşa edilmesi gerektiğinin altını çiziyorsunuz. Kimliğin yeniden inşası ve yeni bir projeksiyon kazanmada dil’in önemi nedir? İ.F: Bu cümlenin daha vecîz ifâdesi şöyle: Bir uzayda inanıyoruz, başka bir uzayda düşünüyoruz ve çok daha başka bir uzayda eyliyoruz. Elbette, eylediğimiz uzayı büyük oranda piyasa ya da daha geniş anlamıyla mevcut kamu, içinde yaşanılan güncel gerçeklik belirliyor. Aslında, sanıldığı üzere, “bir gerçeklik var, insan bu gerçeklikle muhatap oluyur, sonra onu yorumluyor ve bu yorumdan hareket ederek gerçeklik hakkında kavramsal bir çerçeve elde ediyor; ya da tam tersi, insan önce bir kavramsal çerçeveye sahip, buradan hareket ederek gerçekliği yorumluyor...” değil... Hayat’ta hiçbir şey, Doğa’da olduğu gibi, yalıtılmış hâlde var-olmaz; her şey her şeyle ilişkili ve bir şeyin varlığı diğer şeyin varlığına bağlı. Benzer biçimde gerçeklik ile yorumu da karşılıklı olarak, dinamik bir biçimde, birbirlerini var-kılarlar. Demek istediğim şu, bunlardan birini, ya da her ikisini birden dondurmak, sâbitlemek, tüm yanlış inşâların zeminde yer alır. Buna bağlı olarak, günümüzde kullandığımız nazarî din dili, tarihî süreç içinde farklı gerçeklik kürelerinin yorumudur; gerçekliğin hızlı değişimine paralel olarak, din dilinde aynı yenilenme gerçekleştirilememiştir. Ayrıca, modernleşme sürecinde kullandığımız tarihî din dili de de-forme olmuştur. Bu duruma karşı ne yapıldı?: Ya din dili tamamen devre dışı bırakıldı; ya Tanzimât’tan itibaren Avrupa merkezli Yeni-Thomacı katolik ya da daha sonra Amerika merkezli protestan spritüel yaklaşımlar câri din diline yedirildi; veya yer yer tamamen kadîm nazarî din dili sürekli üretildi ve tekrar edildi... Bunların işe yaramadığı yerde ise, sömürge işlemine maruz kalmış, İslâm coğrafyasının muhtelif şehirlerinden, kendi sorunlarını çözmek için üretilmiş din dilleri ithal edildi... Sonuç: Gerçeklik ile Din dili arasında, bırakın mutâbakatı, muvafakât bile kurulamıyor; herkes kafasına göre takılıyor. Kanımca yapılması gereken, temel ilkeler muvâcehesinde, tarihî tecrübenin imkânlarından da yararlanarak, güncel durumla yüzleşmek ve maksadımıza uygun nazarî diller üretmek. Tekrar edeyim: bize ait, bir yerde duran, kendine göre konuşmak zorunda olduğumuz verili bir dil yok...; ama imkânları mevcut; çünkü inancımızın, duruşumuzun bin yılı aşkın tarihî tecrübesinde farklı nazarî diller üretildi; bunlardan da istifâde ile yeni nazarî diller üretebiliriz; üretmeliyiz. Bunu beceremez isek, günümüzde olduğu gibi, gerçekliği yorumlama becerisini gösteren, bunun için nazarî diller geliştirmiş kültürlerin bize tanıdığı uzayda yaşamaya devam ederiz... * Âfâk: İstisnâlar olmakla birlikte akademik câmiada işlerin genel olarak para ve unvân gibi şeyler için yapıldığı kanısı mevcut. Sonuç olarak yapılan çalışmaların toplumsal yansıma bulmaması bunu doğrular nitelikte. İlmi ve entelektüel bağlamda yetkin işler yapılması ve bu işlerin toplumla irtibatının kurulması için ne yapılmalı? Akademi’nin dönüştürülmesine mi yoksa daha başka köklü dönüşümlere mi ihtiyaç var? İ.F: İşâret ettiğiniz sorun, diğer sorunlarla birlikte ele alındığında çözülebilir. Her zaman söylüyorum: Tavuk yumurtasından aslan çıkmaz. Biz birbirimize benzeriz. Diğer her şey yerli yerinde de akademik câmia mı rayından çıkmış? Zaten genelde sorunlu ama bir unsuru çok istisnâî gelişmiş bir durum da kendi içinde sorunludur. Sonuçta, toplumsal hayatta da doğal bir düzen var; dolayısıyla nedenli bir düzen; oturup üzerinde düşünmeliyiz; bu da bir kişinin yapabileceği ya da kısa bir zamanda çözümü devşirilecek bir sorun değil. Burada önemli olan, bu toplumda, mevcut durumu kanıksamayan, benimsemeyen zihinlerin, hâla bu tür soruları sorması, bu tür sorunlara işaret etmesidir; bu doğru bir yolda olduğumuzu gösteriyor. Yapılması gereken bu yola bir istikâmet, bir yön verilmesidir. O istikâmet, yön de şimdiye değin konuştuklarımızın içinde mevcuttur zâten... “Nokta” meselesi... Bu işâret tahfîf edilebilir; edilsin... Ama inanın, bir insanın kendine ilişkin kanaati değişmeden, olgu ve olaylara ilişkin bakış-açısı değişmez; çünkü insan yenilenmeden hayat yenilenmez; iş bu ilke her türlü fikrî, dinî ve siyasî hareketin, insanı tanımlamakla işe başlamasının temel nedenidir. Unutmayalım ki, İslâm da işe böyle başladı; insanı yeniden tanımladı; insan tanımlanınca her şey, doğal olarak, yeniden tanımlandı... Çünkü Varlık’ta durulan nokta, kısaca nazarın noktası değiştiği için, manzara da ona bağlı olarak, doğal bir biçimde değişti... Tarih bunun en büyük şâhididir... Güncel tarafıyla aldığınızda tespitleriniz tamamen doğru... Ama bunu nasıl ihsâs ettireceğiz? Şu sözü çok tekrar ederim: Uyuyan bir adamı uyandırmak kolaydır; ama uyuma numarası yapan bir adam çok zor uyandırılır. Bu deyişe bir de şunu ekleyelim: Derdi olmayan insanlar ise hiç uyandırılamazlar; çünkü onlar zâten ölüdürler; ama defn edilebilirler. Tembellere gelince; tembel, defn edilemeyen bir ölüdür. Durumun vehâmetini ihsâs ettirebildim mi bilmiyorum? Şöyle etrafınıza bir bakın lütfen; insanlar neye odaklanmış; ne için çalışıyor. Neye açsanız onun tokluğu için çalışırsınız; bu böyledir. Aklıma güncel pek çok örnek geliyor yakın zamanda yaşanan... Ama ilkemdir; kişilerle, öbeklerle uğraşmıyorum; çünkü derdi olan insan, işiyle; boş insan, k-işiyle uğraşır. * Âfâk: \"Şeytan\'la el sıkışmadan iktidâr olunmaz!\" diyor, bir düşünür. Sizin de son yazınızda tam olarak buna tekâbül eden bir kanınız var. Dindârlar kimle, ne için el sıkıştıklarını fark edebilecekler mi? Ya da bu farkındalık hali için nasıl bir tecrübe yaşamalılar. Dünyaya ağuşunu sonuna kadar açarak mı! İ.F: Her şeyden önce, şu Şeytân meselesine değinmek isterim. Şeytân’dan korkarak yaşanılmaz. Yalnızca iktidârda değil, her şeyde Şeytân elini uzatmış bekler; burada önemli olan senin ona elini uzatıp uzatmayacağın ile alakalıdır. “Vâzifesini yapmak kemâldendir” der kudema; İblis’in işi o; kendi işinde zirve; kemâle ermiş; son nokta... Unutmayalım, akıl var iken, kendini İblis’in kandırdığını söylemek; kişinin kendine yaptığı en büyük saygısızlıktır. Ne olursa olsun, biz işlerimizi yaparken Şeytan’ı dikkate alarak değil, Tanrı’ya sığınarak ve Tanrı’nın adıyla iş yapmalıyız. Urefânın deyişiyle: Günahtan korkan, insan olmaktan ürker; halbuki, insan, rahmânî, rahîmî ve şeytânî olanı aynı anda taşır; öyleyse, sakın ve sığın... İkinci olarak, siyâseti önemsiz bulmuyorum; tersine hakikat ile siyâset birbirini tamamlarlar. Bir yazımda, “Siyâset, bir milletin varlık duyuşudur” demiştim. Türklere gelince, iktidâr/devlet, Türk milletinin boy abdestidir(gusul); müminin boy abdestsiz gezememesi gibi, Türk milleti de devletsiz/iktidârsız yaşayamaz... Burada da benzer ilke geçerlidir: İlkeler zemininde, tarihî tecrübenin imkânlarından yararlanarak, yanlış yapmaktan ürkmeden, yola çıkmak... Ama şunu söyleyeyim, en önemli koşul, bilgiyle... Bu duruma verdiğim güzel bir örnek var: Taşköprülü-zâde’nin ilimleri tasnîf ettiği eserinin adı: Miftâh el-saâde ve misbâh el-siyâde... yani, Mutluğun anahtarı ve efendiliğin lambası... Nedir? İlimler... Nerede? Dünya ve âhireti birlikte kuşatan Hayat’ta... O’na sığın ve yola çık; yanlışın bile doğruna azık olur... Yol’da olanın istîkâmeti, niyetine göre verilir; hiç merak etme. Burada dikkat edilecek en önemli nokta, ilkeler çerçevesinde, uğraştığınız eşyanın tabiatına uygun davranmanız... Gerisi kendiliğinde gelir... * Âfâk: Politikleşmenin sahih bir şekilde gerçekleş/e/mediği Türkiye\'de, ilim sahibi kimselerin dahi edilgen kalmayı yeğledikleri bir dönemde, bir düşünür-mütefekkir olarak, bu ‘trajik müsâmerede’ nerede duruyorsunuz ya da nerede durulmalı? İ.F: Şunu söyleyeyim: Genelde şöyle düşünüyoruz; olumlu ya da olumsuz tüm durumlar yalnızca bize hâs... Merak etmeyiniz! Pek çok yeri gezdim hemen hemen her yerde aynı; mâhiyet farkı yok; derece farkı var eski deyişle... Çünkü hepsinin öznesi insan... Kimi çatal-kaşıkla yiyor, kimi çubukla, kimi elle; ama hepsi yiyor! Herkes ilmiyle ve kudretiyle mütenâsib oranda sorumludur; sorumluluk bu ilke müvâcehesinde hâsıl olur. İlim sâhibi kimselerin politik konularda edilgen kaldıklarını düşünmüyorum; tersine politik arenada rol kapmak için ilim sahasını terkettiklerini gözlemliyorum. İlginç bir hâl var bilen insanlarda: Mesiyanik narsizm... yani seçilmiş/gönderilmiş kurtarıcı olma iddiası... Her neyse! Kişisel tercihim şudur: Nübüvvetten sonraki makam ilimdir; ilim yolunda yürümeye devam... Siyâset konusunda ise, Gazalî’nin deyişine bağlıyım: Günlük siyâseti ayrıntılarıyla takip et, izle; ancak kararlarını küllî siyâsete göre ver. “Nerede durmalı?”ya gelince, bu sorunun genel bir yanıtı olduğunu sanmıyorum; şatr ve şart birlikte dikkate alınarak karar verilebilir diye düşünüyorum. * Âfâk: Müslümanların iki asırlık yaşadığı tecrübenin belki en ağır kaybı ‘düşünmenin imkânını’ yitirmesidir. Bu yitirmişlik Müslümanlara, korka korka nassa sarılmaktan başka bir imkân bırakmadı. Sizce Müslümanlar/Dindârlar düşünmeye ne zaman muhtâç olacaklar? İ.F: “İki asırdır düşünmediğimiz” yargısı bir yanılsamadır. Kimilerine göre bu bin yıldır böyle... Tarihî tecrübe bilinmiyor; malumât eksikliği var; ama öncüller olmadan kolayca çıkarım yapılıyor. Şimdi ben size bir soru sorayım: Bu yargıyı verenler, iki yüzyıllık zaman diliminde, bu topraklarda telif edilmiş hangi düşünce eserlerini okumuşlardır; ya da okuyabilirler mi? Daha ironik bir soru sorayım: Bu yargıyı dillendirenler, bu seviyeyi nereden elde ettiler; bu topraklarda mı? Bizim bilmediğimiz bir düşünce seviyesine erdiler de mi geçmişi ona kıyaslayıp olumsuz yargıda bulunuyorlar? Kıyaslama yapılmadan bir olgu-olay hakkında karar verilmez. “Düşünce” nedir? Bu soruya “ilmî-felsefî” bir yanıtları var mı? Gençliğimde ben de bu tür yargıları muhtelif, muhâfazakâr, İslâmcı, milliyetçi, sağcı, solcu farketmez mahfillerde çokça duydum; okudukları eserleri de biliyorum. Kusura bakmasınlar! Bir istekte bulunayım; öyle zor değil; en kolayından: Şeyhülislâm Mustafa Sabrî’nin, Mevkıf’inin, illiyet bahsini okuyup bir anlasınlar, ondan sonra gelsinler konuşalım... Sonra birlikte, Gelenbevî’nin Burhân’ını okuruz... Günümüzde günlük politik olgu ve olaylar üzerinde yazıp çizmek, bir iki Batılı düşünürün adını zikretmek, alengirli birkaç sözcük kullanmak düşünce sayılıyor... Bu soruda ayrıca, müslüman derken, medlûlu nedir? Tüm İslâm coğrafyası mı? Türkiye mi kast ediliyor? Şunu anlarım: Çağdaş varlık felsefesimiz nedir? Bunun üzerinde konuşabiliriz? Ya da diğer felsefî-ilmî alanlardaki düşünce faaliyetlerimiz... Ama top-yekün iki asırdır müslümanların “düşünmenin imkânını” yitirmesinden bahseden kişi ya kendisi müslüman değildir –ki kendisi bir şekilde düşünüyor ve iki asırdır da dindaşlarının düşünmediğini söylüyor– ya da mesiyanik narsist bir tutum sahibidir... Düşünüyoruz; öyle olmasaydı; müslüman gençler olarak siz bu soruları soruyor olamazdınız. Ancak, düşüncemizin içeriğini, yöntemlerini, konularını, ifâde tarzlarını, vb. daha nasıl geliştirebiliriz; özellikle mevcud üzerinde günümüzdeki bilimsel etkinlikleri daha nasıl artırabiliriz gibi konularda yapmamız gerekenleri konuşuruz; konuşmalıyız da... İslâm, ölü bir gelenek değildir; yaşayan bir gelenektir; yol’dadır. Taşköprülü-zade’nin deyişiyle de “düşünmek yolda olmaktır”. Oturduğu yerden konuşanları da fazla ciddiye almayınız lütfen! Biz, yoldayız ve düşünüyoruz... * Âfâk: “Türk kültürünü yirmi yıl sonra dert edinecek birileri kalacak mı, bu beni düşündürüyor.” Bu sözünüze muhâtap olan ve bu röportajı yapan 90’lı yıllarda doğmuş bizler, taşıdığınız dertleri en azından anlamaya çalışıyoruz. Bu söyleşinin yapılmasının hiç olmazsa buna kanıt sayılmasını isteriz. Söyleşinin sonuna geldik, sizden derdinize ilerde –inşallah– sahip çıkacak olanlara tavsiye ve varsa son söyleyeceklerinizle bitirelim. İ.F: Derdiniz var ise korkmayın... Yukarıdaki urefânın dua cümlesini hatırlayalım tekrar: “Allah, dertsiz komasın...!” Kişinin derdi olması büyük bir nimettir; şükrü de bu dertle dertlenmektir. Siz bunu yapıyorsunuz. Tavsiye haddim değil; kendime yaptığım tavsiyeleri sizinle paylaşayım izninizle... Bu tür güzel muhabbetlerin sonunda söylediğim şeylerin aynısı; hatırlatma babından... Birincisi, kabul ettiğimizi de reddettiğimizi de bilerek kabul veya reddedelim; duyarak değil... İkincisi, her bilginin bir menzili vardır; o menzile varmadan, o bilgi nâzil olmaz; çünkü nuzûl, menzile tâbidir. Bu nedenle hiç bir zaman ümitsizliğe kapılmayalım; istidâd vukû bulduğunda olması gereken olur... Üçüncüsü, insân olmayı elden bırakmayalım; biz ne meleğiz ne de şeytan; insanız ve insan olmaklığımızla yükümlüyüz... Son olarak, sonuca değil, sürece dikkat kesilelim; farklı süreçlerin varlığını ön-görebilme imkânımız artar; denildiği gibi, zafer ile değil sefer ile mükellefiz; insanın seferi de, kendinden başlar; kendiyle devam eder; kendinde biter... Hayr olsun... * Âfâk: Teşekkür ederiz Hocam. Allah razı olsun… İ:F: Ben teşekkür ederim. Cümlemizden...