Hikmet ( ح ك م)
11’e yakın anlamı var. İlimde,
amelde ve icatta muhkem iş yapmak. Mutkîn (sağlam) iş yapmak. Bu yüzden her
disiplinde hikmet başkadır. Fıkıhta hikmet namaz olabilir, kuranda sünnet vs.
Kısacası hikmet sağlam iş yapmaktır.
Biraz
derinleştirirsek, hikmet: eşyanın tabiatına göre düşünmektir. Misal: sudan
heykel yapmaya kalkan kişi hikmet üzere değildir. Suyun tabiatı heykel fikri
ile tenafür içindedir, birbirlerini iterler.
Hikmet:
eşyanın tabiatına göre yargıda bulunmaktır, lakin nefsini katmadan. Nefsini
katarsan ona hikmet değil tahakkum denir. Bunu yapana da hâkim değil mutehakkim
denir.
Hikmet
adalettir. Tahakkum zulümdür.
Adalet her şeyi yerli yerine koymaksa
hikmet de bunu bilgi, yargı düzeyinde yapmak olduğundan hikmet de bir denge
durumudur. (zaten ahlak felsefesinde adalet, hikmetle özdeş kabul edilecek)
Mevcûdât-ı hâriciye; idrakimizin
dışında olandır. Burada kastedilen idrak zihnin, aklın bir fonksiyonudur. Bu
fonksiyonun dışında olmadır.idrak; yakalamak dersek, yakalanan şey yakalama
eyleminin dışında olandır.
Hikmet = nefsu’l emrde (-de hali, yani
mekan) ne halde ise o halde bilmek.
Nefsu’l-emr: bilginin uzayı;
1-
Harici nesnelerin bilgisi
2-
Vehmi nesnelerin bilgisi
3-
Zihni nesnelerin bilgisi
buna
hakiki bilgi deniyor.
Hakikat ile hakiki’yi karıştırmamak
gerek!
Hakikat: dış gerçeklik,
realite.
Hakiki: dış gerçeklik (harici) + iç
gerçeklik (vehmi) + akli gerçeklik (zihni), bu üç gerçekliğin ürettiği ve doğru
bilgi veren uzaya ait önermeler. Nefsu’l-emr!
Bir
şey ne halde ise o hal üzerine yani olduğu gibi nefsini katmadan bilmek.
Tâkat-ı beşeriyye vefa ettikçe; yani insan gücünün oranında. Bu oran bilimden
bilime değişir. Astronomide farklı, fizikte farklı, teolojide farkıdır. Peki
tâkat-ı beşeriyyenin sınırı nedir dersek işte bu tartışmalı bir mesele. Biz
burada istidlali bilgiyi konuşuyoruz. İstidlali bilginin bittiği yerde
istişhadi bilgi başlar. Artık istişhadi bilgide bireysellikler işin içine girmeye
başlar. Mistik tecrübe, tasavvufi tecrübe, irfani tecrübe.. bunlar ayrı bir
alandır.
Bir
yerde “kavl” varsa o istidlali bilgidir.
Bir
yerde “hal” varsa o istişhadi bilgidir.
Bu hikmet tanımına göre ameli olan
(eylem) hikmetin bir cüzü değildir. Halbuki verilen hikmet tanımı en doğru ve
muhakkıkîn tarafından kabul gören görüştür. Ancak bazı hukeme hikmet tanımını
genişletip, ameli de buna eklediler.
İlk dönem mutezile hiçbir mücerredi
kabul etmez. Çünkü onlar için maddeden âri olan yalnızca Allah’tır. Nefs için
insan kalbindeki ince sıvıdır derler. Yani bugün bizim düşündüğümüz gibi bir ruh
anlayışı yok. Halbuki her ismin ontik bir karşılığı olmak zorunda değildir. Gazâli’den
sonra iş değişiyor çünkü mücerred bir ruhu/nefsi düşünerek insanı idrak etmek
çok kolay. Özellikle öldükten sonra insanın sürekliliğini sağlamak (ruha
ölümsüz bir entite demek) herkesin işine geliyor. Bu görüş Gazâli’den önce ana
damarda yoktu. Gazâli bu görüşüne bir ilke koyarak mutezilenin de karşı
çıkacağı yerleri engellemek için akıllılık ediyor. “aynı cinsin altına düşen
kavramların aynı niteliklerden pay alması zorunlu değildir” diyor. Yoksa
kelamcılar diyeceklerdi ki; tanrı mücerred, nefs mücerred. Nefs tanrının bir
parçası mı? Yoksa tanrı mı? Nedir nefs? Gazzâli koyduğu bu ilke ile bunun önüne
geçiyor. Gazzâli’ye kadar böyle bir ilke konulamamasının sebebi Yunan
felsefesinin etkisi. Gazzâli Yunan felsefesini fazla takmadığı için böyle bir
adım atabiliyor. Artık bu kitap yazılırken; nefs: cevher, mücerred, bireysel,
kulli değil, kozmik değil, tümel değil. İnsanın bütün kognitif fonksiyonlarını
taşıyan, mudebbirul beden (bedeni tedbir eden, yöneten, yönlendiren enerji.)
Tanıma
geri dönelim;
“hikmet
nefs-i insâniyye’de ilm ü amelin husûlü ve nefs-i insâniyye bu iki cihetten
kemâl-i mu’teddun bih olan mertebeye vusûlüdür.”
Yani: insan nefsi var ve bu nefs hem
bilgi/ilim hem de amel/eylemi birlikte icra ediyor. Ve ilm ü ameli birlikte
icra ederek kemale erdiriyor. Bilmekten maksad: insandaki ilmi ve ameli
kuvveleri harekete geçirmek ve açılımını son sınırına taşıyıp kemale erdirmek.
Tûsi,
Ahlâk-ı Nâsırî’de şöyle diyor: “Hikmet eşyâyı lâyıkı ne ise öyle bilmek, ef’âli
lâyık nice ise öyle kılmaktır.” Dolayısı ile hikmet sadece bilmek değildir,
bilmek ve ona göre eylemektir. Yani sadece akademik felsefe değil. Bu zaten
filosofya’nın tercümesidir. Filosofya Yunan’ lar da belirli bir tarz
bilgiyi/epistemeyi elde etmek ve bu epistemeye göre eylemektir. Bu yüzden
arapçada da amel (ع م ل) ve ilim ( ع ل م)
aynı kökten gelir, sadece yerleri farklıdır. Öncelik ilimde de değil, amelde de
değildir, birliktedirler. İkiz kardeş olarak kabul edilirler.
Şimdi bu tanımlardan ve ihtilaftan sonra
geri dönelim ve hikmete dair yeni bir taksim yapalım. Aslında Kınalızade kafamızı
karıştırmak için bizimle buraya kadar oynadı. Bu pedagojik bir tekniktir. Esas
yapmak istediği şimdi verecekleridir ama öncesinde diyor ki; metinlerde şöyle
görürsün, böyle ihtilaflar olur vs. Halbuki bizim gördüğümüz yok, bunlar zaten
tartıma konuları fakat bizi genel çerçeveden haberdar etmek için, kafaları
karıştırmak için böyle bir yol izliyor.
Hikmetin tarifinde en önemli kavram mevcûdât-ı
hâriciye (harici var olan). Biz şeylere, eşyalara mevcûdât-ı hâriciye
dediğimizde, isim olarak bunu yüklediğimizde, nefsu’l-emr’de iki kısımdır. Yani
hakiki cihetten iki kısımdır. (yani diyecek ki bize, yukarıdaki ilk tanım doğru
amma mevcûdât-ı hâriciyyeyi iyi anlarsan)
Birinci hârici var olan, dışsal var
olan, dış gerçeklik (mevcûdât-ı hâriciye) ikiye ayrılır:
1-
Tabiat
Varlığında, var
olmasında, meydana gelmesinde insanın, beşerin kudret ve iradesine dahli
yoktur. Misal: eşya, nesne, ağaç, insan,... Bunları biz var kılmıyoruz. İslam
düşüncesi radikal gerçekçidir. İster sûfiler olsun, ister kelamcılar olsun ilke
şudur;
“evren, evren
olmak bakımından insanın iradesinin ve kudretinin dışında vardır.” Çünkü
Allah’ın mahsulatıdır, vehim diyemezsin.
Fusustaki
metinde evren mefumdur diyor. Buradaki idrak cihetinden mefhumdur çünkü insanın
kognisyonunda vehim diye bir güç var. Kastedilen idrak cihetinden, yoksa
evrenin varlığı mefhumdur demiyor, o zaman tanrının varlığı mefhum olmuş
olurdu. İdrak bize bağlı.
2-
Hayat
İnsan eyleminden
sâdır olan ve bu eylemin cisimleşmiş hali olan vücudu hârici var ki, bunun
varlığı bize bağlı. İnsan iradesinin tecessüm etmiş, objeleşmiş halidir. Misal:
mimari eserler, devlet, ...
(hegel – logos –
objeleşme)
Dolayısı ile
hikmet hem bu tabiatı hem de bu hayatı (olduğu gibi, nefsi katmadan) bilmektir.
Hayat varlık
alanı (insan iradesinin cisimleşmiş hali) Aristoteles’ ten beri vardır. Fakat
bunu İslam düşünce geleneğinde eleştiren Gazzâli ve Râzi’dir. Bu yerleştikten
sonra tarih bilimini kurabiliyorlar. Çünkü tarih biliminin nesne alanı hayat
nesneleridir. Bunu da vücudu hârici kabul edeceksin ki ordan tarih bilimini
üretebilesin. İbn-i Haldûn Mukaddimesinde bunu uzun uzun anlatıyor. Başka türlü
olamazdı. Ontolojisi olmayan bir epistemoloji olmaz.
Tabiat ve hayatın tek farkı var:
Tabiatta (causality) nedensellik var, hayatta da (causality) nedensellik var
ancak tabiattaki (cause) neden, hayattaki (reason) gerekçe.
Biz tabiatta nedenleri takip ederiz
çünkü tertip ve sıra düzeni vardır. Hayatta da yaptığımıza ilişkin bi gerekçe
(reason) vardır. O gerekçe eylemimize bir düzen kazandırır. Fizik-kimya
yaparken (cause) neden buluruz. Cause geçmişe nispetledir. Yani bir olay var ve
bunun nedeni için geçmişe döneriz.
Tarihte ise (reason) gerekçe vardır. –niçin
bunu yaptı? –şundan dolayı.
Eğer mevcûdât-ı hâriciye iki kısma ayrılıyorsa, hikmet de
ikiye ayrılacak:
1-
mevcûdât-ı hâriciyeyi tâbîiyye
2-
mevcûdât-ı hâriciyeyi târihiyye
ihsan hocanın isimlendirmesi.
Hikmet-i
Ameliyye ve Nazariyye (sy:42)
Hikmetin birinci bölümü, bizim irademizin ve gücümüzün
dahli olmadığı mevcûdât-ı hâriciyyeden (tabiattan) bahseder. Buna nazari
hikmet (hikmat-i nazariyye) derler. Çünkü onun bilgisinin elde edilmesi “bahs”
ve “nazar”a bağlıdır.
Hikmetin ikinci
bölümü, bizim irademizin ve gücümüzün katıldığı, bizim irademiz ve gücümüz
olmazsa onların vücudunun olmadığından bahseder. Ona ameli hikmet (hikmet-i
ameliyye) derler. Amelin/eylemin keyfiyetinden, niteliklerinden bahsettiği
için amele nispet ederler.
Nazar:
-ilk anlamı ayin. Politeist dinlerdeki rahipler ayin
yaparken bir güzergah takip ederler. Belirli harmonik ve ritmik bir şeydir.
Buna nazar denir.
-İkinci anlamı, bu yolu, ritmik yapıyı, rahibi izlemek de
nazardır. Çünkü izlerken katarsis yapıyorsun, pay alıyorsun.
-Yunan felsefesinde olimpiyat standında sporcuların
yaptıklarını seyircinin izlemesi de nazardır.
-Aklın iş yaparken nesnesini izlemesi de nazardır.
theater – bakış – aristotelesdeki teoria/nazar; aklın
nesnesini takip etmesi.
İslam dünyasına
gelince bunun 3 anlamı var:
1- aklın bilinen ile bilinmeyen
arasındaki hareketi. Akıl bilinenden hareket ederek bilinmeyeni elde eden bir
kuvvedir. Ama burada yön yok, gidip geliyor.
2-
Aklın bilinenden bilinmeyene
belli bir güzergah içinde gitmesine nazar denir.
3-
Üç katmanı olan bir anlam. Bizim
literatürümüzde esas nazar budur.
- Akıl bir soru/sorunla
karşılaştığında akla geri döner. (1. Hareket)
- Bilinenlerin soruya/soruna göre
uygun olanlarını tespit etmek (2. Hareket)
- Soruyla/soruna alakalı
bilinenleri sorunun cevabını verecek şekilde tertip etmek (3. Hareket)
Aslında aklın formel çalışma biçimi bir tür istidlal
teorisini anlatır. Bu üç hareketten oluşan nazar tanımı bir tür kıyas teorisi,
bir tür istidlal teorisidir. Bir de bütün bunları yaparken aklın kendini
kontrol etmesi var (formel locig) buna aklın kendini mutâlası ve muzakeresi
denir.
Bahs:
Nazarın bir mutemmimidir. Bulduğumuz bilinenlere uygun
yüklemleri yükleme işidir. Yani uygun nispetler kurmaktır. Misal: hastalık 260°dir, denildiğinde hastalık ile 260° arasındaki
nispet doğru değildir. Burada bahs hatası var çünkü bu mevzu (taşıyan) bu
yüklemi taşımaz.
Klasik mantık, araştırma mantığı ya da keşf mantığı
değildir. Klasik mantık temellendirme mantığıdır. Klasik mantıktan fizik
yapılmaz, elde edilen fizik bilgisi sağın hale getirilir. Misal: İbn-i Heysem kitabını
yazarken mantıktan hareket ederek onu yazmıyor. Deney yapıyor, gözlem ve hesap
yapıyor. Elde ettiklerini yazarken o bilginin birbirinden çıkış süreçlerini
göstermek için, daha dakik hale getirmek için kitabını kıyas teorisine göre
yazıyor.
Aklın 2
fonksiyonu var:
1-
Tefekkür: yukarı doğrudur. Fikir
var. Nazar!
2-
Tedebbür: aşağı doğrudur. Nefis
var, nefsin fonksiyonlarını tedebbür eder, yönetir. Buna tedbir diyoruz. Amel
(uygulama anlamında değil) var.
Tedbir ve fikir zât bakımından aynı, itibar bakımından
ayrıdırlar. Yani itibarı farklı olmak şartı ile tedbir de bir fikirdir.
Tedbir – garazı, sonucu dikkate alarak düşünmektir.
Fikir – amaçsız, garazsız düşünmektir.
Misal: kış zor geçecek konserve yapalım demek fikir olsa
da garaz, amaç olduğundan tedbirdir. Ama fizikte lazım olur diye fikirde bir
amaçla matematik yapılmaz. Yani harici bir amaç yok.
Sâlih – sulh
kelimesinden gelir.
Hangi eylem
sâlihtir, hangi eylem makbuldür ki bunu tahsil edersek, elde edersek insan
nefsi önce kemâle erer/olgunlaşır sonra da hakîki sâdete erer?
Ve hangi eylem
bozuk ve eleştirilmiştir ki o eylemle katıp katışmak, nitelendirilmek insan
zâtını eksiltir, ahiretteki durumunu şekavete götürür?
(Anlatımın
usulu; nazarî anlatımdan, değer dünyasına geçip ayetlerden alıntı yaptı.
Felsefî, irfani ve fıkhî bir zemin oluşturuyor.)
Ahlak ilmini
bilmek ahlaklı olmak demek değildir. Fiillerini güzelleştireceksin (tahsîn-i
ef’al) ve amellerini olgunlaştıracaksın (tekmîl-i amel). Yani ahlak ilmi her ne
kadar nazari hikmetin bir alt dalıysa da burada kasıt sadece mücerred bilmek
değildir. Matematiği sadece mücerred bilebilirsin ancak ahlak sadece mücerred
bilinecek değildir, eylenir.
***
Hiç yorum yok:
Yorum Gönder