Medeniyet Okumaları'nın 13. Dersinde "Malay-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi ~ İhsan Fazlıoğlu Çalışmaları

Medeniyet Okumaları'nın 13. Dersinde "Malay-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" Konu Edildi

İhsan Fazlıoğlu ile 2016-2017 akademik yılı Medeniyet Okumaları’nın 27 Nisan Perşembe günü gerçekleştirilen on üçüncü dersinde, "Malay-İslâm Kültür Havzası: Kişiler ve Eserler" konu edildi.

Malay dünyasının (Tenah Malayu) anlamlarından söz ederek konuşmasına başlayan İhsan Fazlıoğlu, bu tanımlamanın hem ırkı temsil ettiğini, hem siyasî ve kültürel yapının adı olarak kullanıldığını hem de Malay dilinin konuşulduğu coğrafyayı (Malezya, Endonezya, Singapur, Güney Tayland vb.) ifade ettiğini vurguladı. XVII.- XVIII. yüzyıllarda bu coğrafyada medenî olmanın Malay dilini bilmekle mümkün olduğunu ekledi.

Malay dünyasının Endonezya ve Malezya olmak üzere iki büyük yapı üzerinden incelendiğini belirten Fazlıoğlu, Endonezya’da yirmi beş farklı dil ile iki yüz elli farklı lehçe konuşulduğundan söz etti. İki milyon metrekarelik bu coğrafyada çok çeşitli etnik grupların varlığından, iklim ve bitki örtüsünün zenginliğinden, hayvan çeşitliliğinden bahsetti ve akarsu ve göller bakımından zengin olan bu bölgede yüz otuza yakın faal volkan bulunduğunu ekledi. Petrol ve doğalgaz üretiminin de yapıldığı bölgenin yer altı kaynakları bakımından da son derece çeşitli olduğunu belirtti.

Malezya’nın ise %65’inin Malay olduğunu, geri kalan nüfusun çoğunlukla Çinliler ve Hintlilerden oluştuğunu belirten Fazlıoğlu, bu bölgede de kalay üretiminin yoğunlukta olduğundan ve üç bin çeşit ağaç türünün bulunduğundan bahsetti. Hem Endonezya hem de Malezya'da genellikle Şâfiî Müslümanların bulunduğuna dikkat çekti. XVI. yüzyıldan itibaren farklı sömürgeci ülkelerinin (Portekiz, Hollanda, İngiltere) çatışma alanına dönüştüğünü; bu nedenle bu bölgede çok katmanlı bir medeniyet yapısının olduğunu vurguladı. Uzun yıllar oryantalist C. Snouch-Hurgonje'nin alımlama nazariyesi ve J. P. Coen'in "Savaşsız ticaret, ticaretsiz savaş olmaz." anlayışı çerçevesinde sert bir şekilde sömürülen bölgenin, 1901’deki şeref ve vicdan borcu siyaseti ile yumuşak sömürüye evrildiğini, diğer bir deyişle bu coğrafyaya da, özellikle temel ihtiyaçlar bağlamında yatırımlar yapılmaya başlandığını belirtti.

Sömürgeciliğe direniş ve bağımsızlık hareketlerinin her iki bölgede farklı seyirler izlediğini vurgulayan Fazlıoğlu, âlimlerin muhtelif cemiyetler kurarak Müslümanları örgütlediğini; o çağdaki İslâm dünyasındaki yeni fikirlerin de bu direnişte etkili olduğunu; bu çerçevede dergiler yayımlandığını; bu cemiyetler ve dergiler aracılığıyla Müslümanların hem örgütlendiğini hem de kendilerine hâs millî bir bilinç geliştirdiklerini aktardı. Eğitimli askerler anlamına gelen ve Japonların İkinci Dünya Savaşı esnasında Batılı güçlere karşı ürettikleri, Müslüman Malay gençlerden müteşekkil milis kuvvetleri Petaların daha sonra Malezya ve Endonezya ordusunun da temelini oluşturacağını ifade etti. Endonezya'da 1945 yılında Sukarno'nun liderliğinde ilan edilen bağımsızlığı korumak için farklı öbekleri bir arada tutmak adına Pancasila ismini verdikleri Beş İlke anlamına gelen bir öğreti geliştirildiğinden bahsetti. Bu ilkelerden ilkinin tek bir Tanrıya inanma ilkesi olduğunu vurguladı. Ancak zihniyet açısından İslamcılık, milliyetçilik ve komünizm olarak bölünen ülkenin birliğini, 1964 Suharto'nun cebrî tedbirlerle tekrar kurduğunu; büyük kitleyi memnun etmek için İslâmî vurguyu biraz artırdığını aktardı. Malezya'da ise nispeten farklı seyreden gelişmeler, Mahatir Muhammed önderliğinde benzer bir neticeye ulaştı...

Malay dünyasının hâlâ İslâmlaştığını belirten Fazlıoğlu, buna sebep olarak bölgede çok sayıda animist unsurun bulunmasını gösterdi. İslâmın tacirler, sûfîler, tarikatlar ve özellikle davetçiler yoluyla yaygınlaştırıldığını ekledi. Bu coğrafyanın sûfîlik ve tarikatlar dikkate alınmadan anlaşılamayacağını; nitekim İslâm’ın tasavvufla eş değerde tutulduğunu belirtti. Esasen kültürleşen İslâm’ın insanı unutturmasına bir isyan olarak tanımlanabilecek tasavvufun, soru sorma bilincini ayakta tuttuğunu, bu bağlamda da politik sınırları tanımayan tarikatların ve tasavvufun Dâru'l-İslâm’ın iç ağı olduğunu belirtti. Politik organizasyonların çöktüğü yerde İslâm’ın ayakta kalmasını sağlayan unsurun tarikatlar olduğunu ekledi. Nitekim Endonezya’da sömürgecilere karşı çıkan tüm isyan hareketlerini de tarikatların organize ettiğine dikkat çekti. Ancak modern dönemde entelektüellerin tarikatların gücünü kırdığını; bunun da sömürgeci güçlere yaradığını aktardı.

Bu çerçevede Fazlıoğlu, 878-79 yıllarındaki Huang-ch'ao isyanında Çin'in güneydoğusundaki Müslüman tacir topluluğuna karşı kıyıma kalkışılması üzerine Malay yarımadasındaki Kalah'da yerleşip ticaret merkezi kurduklarını; bu ticarî ve politik birimin İslâm’ın ana merkezi haline geldiğini; 1300-1600 yılları arasında İslâm’ın son derece hızlı bir biçimde yayıldığını aktardı. Tacirler ve zanaatkârların Malay Dünyası'ndaki pek çok yerde bu tarz birimler kurduklarını da ekledi. Ancak İslâm’ın esas temerküzünün ise XIV. yüzyılda Cava’dan kaçan bir prens olan Paramesuara’nın Singapur’a, daha sonra da Malay’a gelip Malaka Sultanlığı’nı kurmasıyla başladığını; Prensin Kuzey Sumatra'daki Pasai sultanının kızıyla evlenerek Müslüman olduğunu anlattı. Evlilik yoluyla, ticarî gücün yanında politik bir güce de kavuşan İslâm’ın bu dönemde örgütlü bir biçimde yayılmaya başladığını; Malaka Sultanlığı’nın Filipinlere dek uzandığını ifade etti. Malaka Sultanlığı’nın 1511’de Portekizliler tarafından yıkılmasının ardından Açe’nin İslâm’ın merkezi haline geldiğini; çok önceleri, 12. yüzyılda Şeyh Abdullah Ârif adında bir davetçinin burayı Müslümanlaştırmış olduğunu belirtti. Nitekim hem Marco Polo (1292) hem de İbn Batuta’nın (1345) bu coğrafyayı zaten Müslümanlaşmış olarak anlattıklarını aktardı.

Fazlıoğlu, Açe Müslümanlarının en büyük başarısının zihnî-aklî birliği sağlayan Câvî abecesini yaratmak olduğunu vurguladı. Bundan sonra Arapça ve Farsça eserlerin yanında Malayca eserlerin de kaleme alındığını belirtti. Bu eserlerin günümüzde Leiden ve Cakarta'daki kütüphanelerde muhafaza edildiğine işaret etti. Nazarî-hikemî ve matematik ilimlerde ise kayda değer herhangi bir eser bulunmadığını bildirdi. Hem bu tespitin hem de İslâm’ın bu coğrafyada bir din olarak kaldığının, bir kültüre dönüşemediğinin altını çizen Fazlıoğlu, bunun sebeplerini şu şekilde sıraladı: Bölgenin dağınık bir coğrafyaya sahip olması; coğrafî dağınıklığın kültürel homojenliği de ortadan kaldırması, diğer bir deyişle dil ve etnik yapı çeşitliliği; İslâmlaşmanın çok yavaş gerçekleşmesi; 1500’den 1950’ye dek süren sömürge dönemi; sömürgeyle birlikte henüz yeni ortak bir dili, akli ve vicdanı kurmaya çalışan Malay kültürünün misyonerlikle yüzleşmek zorunda kalması…

Bu coğrafyanın yüksek İslâm medeniyeti ve kültüründeki yeri üzerinde de duran Fazlıoğlu, Malay Dünyası'nda her şeyin tasavvufun içinde eridiğini, hem alt sınıfa hitap eden ve yaşama felsefesine dayalı tasavvufun, hem de nazarî-irfanî tasavvufun çift yönlü etkili olduğunu, hatta nazarî-irfanî tasavvufun bu coğrafyada bir tür ilm-i kelâm olarak görüldüğünü belirtti. O kadar ki Malay kültüründe fakih ve mütekellim gibi adlandırmaların zayıf olduğunu, sûfî dendiğinde tüm bunların birlikte kast edildiğine işaret etti. İnsanların hayatlarını, İslâm kültürel pratiğe dökülemediği için büyük oranda geçmişten gelen adetler yoluyla yaşadıklarını, başka bir deyişle tarihsel pratiklere dayalı gelenek göreneklere yaslandıklarını aktardı. Tasavvufun böylesine merkezî bir önem arz etmesinin nedenleri üzerinde de duran Fazlıoğlu, dağınık coğrafya içinde yoğunlukta olan animist öğelerin, din, dil, ırk çeşitliliğinin, adasal psikolojinin yarattığı mistisizmim, kısaca çok değişik farklılıkların ancak ve ancak tasavvufun yarattığı denge ve ahenk içinde var olabildiğini vurguladı. Yalnızca istidlâlî/rasyonel düşüncede, istişhâdî/keşfî düşüncenin yaşayamayacağını belirten Fazlıoğlu, tam da bu sebeple çeşitliliği saf rasyonalitenin yönetemeyeceğini, tasavvufun ise içinde çok çeşitli enstrümanların bulunduğu bir orkestra gibi işlev görebileceğini ve bir ahenk yaratabileceğini ifade etti. İnsanı merkeze alan ve her insanı ayrı bir âlem olarak gören tasavvuf sayesinde sûfîlerin farklılıkları yönetmeyi başarabildiklerini aktardı ve Malay dünyasında en güçlü perspektifin bu olduğunu ekledi...

Tarihin gördüğü en yüksek metafiziklerden biri olan vahdet-i vucûd'un Malay coğrafyasında Osmanlı dünyasındaki gibi sadece nazarî olarak ele alınmadığını, bir tür ilm-i kelâm gibi görüldüğünden, aynı zamanda hem siyâsî hem de kamusal hayatı etkilediğini; bir tür kültüre dönüştüğünü; kısaca halkın içinde olduğunu belirtti; ve bu durumu empirik vahdet-i vucûd olarak kavramsallaştırdı. Siti Jenar’ın Hallacı Mansur’un fikirlerini savunduğunu; bölgeye XVI. yüzyılın başlarında gelen Şerâb el-âşikîn yazarı Hamza Fansûrî’nin (ö. 1600) vahdet-i vücudu ifrata vardırdığını ve bir tür panteizme dönüştürdüğünü aktardı. İyi bir şair ve nüfuzlu bir şahsiyet olan Fansûrî’nin Malay dilini kurduğunu; Buhârî Cevherî ve Şemseddin Sumatrânî’yi (ö. 1651) öğrencileri olarak yetiştirdiğini ifade etti. Fansûrî’nin ifrada kaçan fikirlerine, Esrâr el-insan fî marifet el-rûh ve el-rahman adlı eseriyle karşı çıkan sûfî Nurettin Ranînî’nin (ö: 1658) aynı zamanda ilk Açe tarihini yazdığına değindi. Fansûrî ve Ranînî arasındaki fikir kavgasına, son derece bilgili bir diplomat ve şeyh olan, aynı zamanda da sömürgecilerle tüm siyasî ve ticarî müzakereleri yürüten Şemseddin Sumatrânî’nin müdâhil olduğunu anlattı. Şeyhülislâmlık da yapan Sumatrânî’nin yazdığı eserlerle hocası Fansûrî'yi savunarak Ranînî’yi eleştirdiğini, bir sulûk edebiyatı geliştirdiğini ve Malay edebiyatını yarattığını vurguladı.

İhsan Fazlıoğlu bu coğrafyanın zihnî olarak, ortaya atılan tüm bu fikirlerin ışığında Fansûrî ve -başta Sumatrânî olmak üzere- öğrencileri ile Rânirî ve öğrencileri arasında bölündüğünü, bir tür ikircikli bir hâlet-i rûhiyeye büründüğünü, diğer bir değişle toplumsal zihniyet bakımından bir bölünmeye maruz kaldığını bildirdi. On dokuz yıl boyunca Medine’de eğitim gören ve muhakkik ârif-sûfî İbrahim Kûrânî’den (ö. 1690) ders alan, XVII. yüzyılın en önemli muhakkik âlimlerinden, köken olarak Ali adlı bir Osmanlı âlimin oğlu olan Abdurrauf Sinkîlî’nin (ö. 1693) ise bu çelişkiyi çözüme kavuşturan isim olduğunun altını çizdi.

O dönemde İslâm dünyasının vaziyetine bakıldığında Osmanlı’nın krizde olduğunu; Safevîlerin yerleşik ve istikrarlı bir ortam içinde yaşadığını; Babür İmparatorluğu’nun varlığını sürdürdüğünü; İslâm dünyasının geri kalan bölümünün ise sömürgeleşmiş olduğunu aktardı. Güneydoğu Anadolu, Irak’ın kuzeyi ve güneydoğu bölgesinde ise kriz ortamından uzak, Safevî ideolojisine karşı Osmanlı siyasetini savunan, özellikle Şâfiî Kürd asıllı âlimlerin elinde Sünnî-İslâm hareketinin yaşandığını bildirdi. Bu hareketi en iyi temsil eden muhakkik ârif-sûfî İbrahim Kûrânî'nin Hicaz bölgesinde İslâm dünyasının değişik bölgelerinden gelen öğrencileri yetiştirdiğini; özellikle oğlu Muhammed Ebû Tâhir ve Muhammed Berzencî’nin iki önemli öğrencisi olduğunu söyledi. Malay dünyası için son derece büyük bir önemi haiz olan Kûrânî’nin yüze yakın eser kaleme aldığını, aynı zamanda istidlâlî bir anlayışa sahip olduğunu belirtti. Metafizikçi sûfîlerin fıkıhla çatışmayan bir anlayış geliştirmeye çalıştıklarını, irfanı bir tür kelam gibi öğrettiklerini dile getirdi. Sinkîlî’nin de tam bu noktada devreye girerek, kendisinin de bir üyesi olduğu Kûrânî Okulu'nun geliştirdiği dil ve yöntemi alıp Malay dünyasına dönüp çatışmayı çözdüğünü vurguladı. Benzer bir durumu Kûrânî'nin oğlu Muhammed Ebû Tâhir'in öğrencisi Şah Veliyullah Dihlevî'nin de Hindistan'da başaracağına yalnızca işaret etti. Sinkîlî’nin Umdet el-muhtâcîn adlı eserinde otobiyografisini de kaleme aldığını, diğer bir deyişle her adımında bilinçli bir biçimde hareket ettiğini ifade etti. İlk Malayca Kur'an-i Kerîm tercümesini de yapan Sinkîlî’nin çok etkili bir isim olduğuna, günümüzde de Açe’nin en büyük velisi olarak kabul gördüğüne dikkat çekti. Yalnızca âlim değil aynı zamanda Hollandalılara karşı şiddetli bir savaşı örgütleyen büyük bir mücahit de olan, yine Kûrânî’nin öğrencisi Yusuf Makassarî’nin de hem otobiyografisini yazdığını hem de Molla Camii’nin Fatih Sultan Mehmet’in isteği üzerine kaleme aldığı el-Durret el-fâhire adlı eserini hocasıyla birlikte istinsah ettiklerini aktardı. Tüm bu isimlerin bir proje için yürütüyormuş gibi çalıştıklarına dikkat çekti ve vahdet-i vucûd'un panteist yönünü kritik ederek Fansûrî ve Sumatrânî’nin görüşlerini eleştirdiklerini; ama aynı zamanda Ranînî ve Ahmet Serhendî'nin (İmâm Rabbânî) vahdet-i vücut eleştirilerini de kritik ettiklerini belirtti. Yazdıkları eserler yanında Malay Dünyası ve Hindistan başta olmak üzere İslam coğrafyasının değişik bölgelerinden gelen sorulara da cevap verdiklerini vurguladı. Bu coğrafyada Muhammed Berzencî'nin torunu Cafer Berzencî’nin (ö. 1764) ve Mekke-Medine coğrafyasından Hâlid Bağdadî’nin (ö. 1827) de etkili olduğunu, Nakşî olan Bağdadî’nin vahdet-i vucûd ile Nakşîliği terkip ettiğini aktardı. Öğrencisi Abdullah Erzincânî'nin öğrencisi İsmail Minankâvî'nin Malay Dünyası'nda Nakşî vahdet-i vucûd anlayışını temsil ettiğini sözlerine ekledi. Ek olarak Berzencî ailesinin bir üyesi olan Fâtıma Berzencî'nin XIX. yüzyılın başında Malay diliyle kaleme aldığı ilk fıkıh kitabına kısaca değindi... Sözlerini Malay Dünyası'nın İslam felsefe-bilim tarihinde özellikle empirik vahdet-i vucûd kavramı açısından yeniden incelenmesi gerektiğin işaret ederek tamamladı.