İhsan Fazlıoğlu: "Bir Akâidimiz Var Mı?"

İhsan Fazlıoğlu: "Bir Akâidimiz Var Mı?" 

Bir akâid metnine niçin ihtiyaç duyarız? Bu soruya yanıt vermeden önce, akâid metinlerine ilişkin birkaç konuya değinmek gerekir. Hemen hemen tüm akâid metinleri, yazarına nisbetle tanınır: Nesefî Akâidi; Îcî Akâidi; Tehâvî Akâidi. Her bilgin, yazdığı metnin, bir yorum olduğunu bilir; telif bir metin olarak yorumunu, yorumlanan-ile özdeşleştirmez. Başka bir deyişle yorum, telif bir metin olarak, bizâtihi tarihîdir; tarihî olduğundan vahyin yerine ikâme edilemez. Konunun hassâsiyetini idrâk eden İmâm Mâturidî, Te'vîlât el-Kur'an adlı tefsir eserinin girişinde, tefsîr ile te'vîl eylemlerini karşılaştırırken şöyle der: Tefsîr, Kur'an’ın, Kur'an-ile, Hadîs-ile ya da âlim sahâbelerin ictihâtları ile yapılan yorumu iken, te'vîl, bir insanın belirli bir usûl(ilkeler ve yöntem) dâiresinde yaptığı beşerî yorumdur; Kur'an-ı Kerîm’in yerine ikâme edilmediği sürece de, her dâim yapılmalıdır. Bu çerçevede, akâid de benzer bir özelliği hâizdir: Hesâbı verilmiş belirli ilkelere ve yönteme göre yapıldığı ve dahî bizâtihi İslâm’ın yerine ikâme edilmediği sürece, bir yorum olarak, meşrûdur. Akâid, İslâm’ın inanç esâslarını, nazarî lisânın imkânları oranında tayin etme; başka bir deyişle, din dilinin dayandığı asgarî/minimal metafiziki, ya da aksiyomatiki, belirli bir mekân-zaman içinde, muayyen bir bakış-açısından(perspektif) çerçeveleme işidir; çerçeveleme bizâtihi bir yorum olduğundan, hiçbir akâid metni tarih-dışı(a-historic) ya da tarih-üstü(meta-historic) değildir; tarihî süreçteki, birbirinden farklı adlarla tanınan, pek çok akâid metninin varlığı da denilenlerin en güzel kanıtıdır. Asgarî/minimal metafizikten yoksun din dili, kavramsız/mefhûmsuz, yalnızca sözcükler üzerinden yürüyen bir özellik göstereceğinden, nazarî bir yorum gücüne sahip olmaz, olamaz. Örnek olarak, aşağıda üzerinde duracağımız, gayb kelimesinin mefhûmunu belirlemeden, yalnızca lafzî anlamı üzerinden, gaybe îmânı tasavvur etmek mümkün değildir. 

İslâm Hayat Görüşünün üzerinde kurulduğu asgarî/minimal metafizikin bir ifâdesi olarak akâid metinlerine ilişkin sorunlardan biri, yukarıda kısmî olarak işâret edilen, tarih-dışı ya da tarih-üstü bir dizge olarak muhâtap alınmalarıdır. Bu sorunun çözümü Usûleynin belirlediği çerçevede içkindir; buna göre, fıkıh/hukûk, doğrudan insanın ahvâline ilişkin olduğundan, insanın ahvâli de kıyâmete değin, sürekli değişeceğinden, bu ahvâle taalluk eden ahkâm da sürekli değişecektir. İtikâd ise, vâzı‘ı Tanrı olduğundan, ilkece, akl-ı fıtrî/mucerred-ile, asgarî/minimal metafiziğin başlangıç noktası olan, “amen-tu…” eylemine konudur; ancak akıl, yine de bu makamda düzenleyici(regulative) ve işlemcidir(operative). İtikâdın, bu çerçevede idrâki insana bağlı olduğundan, vahyî içeriği değişmez ise de, idrâk tarzı, derinliği ve istidlâlî içeriği zaman içinde değişebilir. Hâricî gerçekliğin subûtiyetine karşın, bilim tarihinin gösterdiği üzere, itibârî gerçekliği, kültürden kültüre ve tarihî süreçte farklı farklı inşâ edilmiştir; benzer biçimde, vahiy de, hâricî gerçekliği sâbit olmakla birlikte, itibârî gerçekliği bakımından farklı hatta bireyden bireye değişebilen bir içeriğe sahip olabilir. Örnek olarak, kapalı, mâhiyetçe ikiye bölünmüş klasik kozmoloji içinde Tanrı’yı idrâk etmek ile, günümüz kozmolojisi ve astrofiziğinin oluşturduğu ilmî birikim çerçevesinde idrâk etmek arasında bir derinlik farkı olacaktır. Aşağıda görüleceği üzere, Tanrı’ya ilişkin mahsûsâta dayalı istidlâlî idrâk tarihî olduğundan içeriği ve derinliği değişime açıktır. Bu nedenle, örnek olarak, Gazalî’nin Tanrı’ya ilişkin o günkü istidlâlî idrâki ile günümüzdeki istidlâlî idrâki arasında bir fark olması son derece doğaldır. Burada iki noktayı tekrar vurgulamakta fayda var: İster aynî ister vahyî olsun hakîkat, hakîkat olarak değişmez; değişen itibârî idrâkleridir; ikinci olarak, farklılaşmanın vukû bulduğu zemin istidlâlî içerik ve derinliktir; bizâtihi akidevî eylem değil. Öyleyse, bir akâid metninde tecessüm eden itibârî idrâk, nazarî din dilinin belirli bir mekân ve zamanda üzerine kurulduğu asgarî/minimal metafiziktir. Söz konusu lisân, her şeyden önce, beşerî olduğundan siyâsî, iktisâdî, felsefî-ilmî ve hatta şahsî durumlarla ilişkilidir. Kısaca dendikte, lîsan, tarihî olduğundan, bir yorum olarak akâid metninin bizâtihi kendi de, tarih-dışı ya da tarih-üstü olarak düşünülemez. 

Tüm tarihselliğine karşın, akâid metinleri, tartışılabilir ve tartışılamaz ilkeleri koyan bir çerçevedir; çerçeve, bir belirlilik ve tanımlanabilirlik yaratır; bu iki özellik, birlikte istidlâlî akıl için paylaşılabilirliği mümkün kılar. Öte yandan ister siyâsî, ister iktisâdî ister felsefî, ister dinî olsun hiçbir çerçeve, bireye limitsiz ve sınırsız bir özgürlük alanı sunmaz. Özgürlükün sınırı, dizgenin üzerine kurulu olduğu asgarî/minimal metafiziğin doğal açılımı tarafından belirlenir; bu nedenle hiçbir dizge, mensûbuna, doğal açılımın belirlediği sınıra tecâvüz eden bir özgürlüğü vermez. Benzer durum din için de geçerlidir; hiçbir din üzerine kurulu olduğu asgarî/minimal metafiziği çiğneyen bir özgürlük içermez; kaldı ki böyle bir özgürlük, bizâtihi özgürlüğün tanımında da içerilmez. 

Kebedin bedeli 

Bu girişten sonra tekrar soruya dönebiliriz: Niçin bir akâid metnine ihtiyaç duyarız? İnsan, ölüme doğru bir var-olandır; ancak, aynı zamanda bunun bilincindedir, farkındadır. Nedeni, insanın kebed içre [:fi kebedin(Beled/4)] yaratılmış olmasıdır; yani insan, dik-duran ve ufka bakan bir var-olan olduğundan, meşakkat içredir yani kendini, kendine soru konusu yapar. Bu özelliği, insanı, Hz. Ali’nin deyişiyle, nereden(:min-eyne), nere-de(:fî eyne) ve nere-ye(:ilâ eyne) sorularıyla muhâtap kılar; soruların yanıtları(:ilm) da, yer ve yol kaygısını içeren, bir anlam ve hatta hayatın anlamı arayışına dönüşür. İnsanın anlam arayışı, basit bir tanımlama sorunu değil; bizâtihi yaşama nedenidir; anlamlandırma yetisini kaybeden insan kendini ifnâ eder. İnsanın anlam arayışı, üç boyutlu olmakla birlikte, özellikle ölüme ilişkindir; başka bir deyişle, yaşam, ölüm dikkate alınmaksızın anlamlandırılamaz; çünkü yaşam ve ölüm, hayatın iki farklı yüzüdür. Daha önceki bir İtibâr yazısında da dile getirildiği üzere, modern dönemde, kapitalist üretim-tüketim denkleminin işleyişi için hayatın anlamsızlaştırılması gerekmiş; bunun için de öncelikle ölüm itibârsızlaştırılmıştır* 

İnsan için en zor soru, nere-ye yani meâd sorusudur. Bu soru bir korku sorusu değil; bir anlam sorusudur; korku, anlamsızlıktır; dolayısıyla belirsizliktir, tanımsızlıktır. İnsan yaşamı boyunca bu soruyla başbaşa kalmamak için kendini hep oyalar; gençlikte gürültüye, eğlenceye; orta-yaşlarda meşgûliyete sığınılır; elden geldiğince yalnız kalmamaya çalışılır; çünkü insan kendini dinlemek istemez; dinlemek, âkıbeti ile yüzleşmek demektir; âkıbeti ile yani sonu ile... Min-eyne ve fî-eyne yanında niçin ilâ-eyne insan için daha zor bir sorudur? İlki, bir varsayıma dayanabilir; ikincisi ise somut eşyanın bilgisine; ancak üçüncüsünde, yaşam boyunca oluşturduğumuz kendilik ya da benlik’in hiç-olma/hiçleşme ya da devâm etme durumu söz konusudur; dolayısıyla, kendiyle başbaşa kalan insanın kaçınılmaz sorusu, bir varlık ve yokluk/hiçlik sorusudur. İnsana en ağır gelen, öldükten sonra hiç-olma duygusudur; bu nedenle yanıtı yaşamı belirleyen en can alıcı soru, öldükten sonrası-ile ilgili olandır. Dinin meâd kavramı, anlam itibariyle dönüş demektir; bu da ilâ eyne sorusuna bir yanıtı içerir; dönüş yani geldiğimiz yere; ancak söz konusu yer, bir mekândan ziyâde, daha çok manevî bir içeriği de imler. 

Bir başlangıç var-ise, bir son da vardır; başlangıç ve son yalnızca Evren için değildir; belki de daha çok insan için söz konusudur. Bedenin ölümü son demekse, sorun olmaz; çünkü âkıbet bellidir; çürümek, börtü-böceğe yem olmak ve nihâyet toprağa karışmak. Doğa bilimleri başlangıç-sonrası(Büyük Patlama) ile son-öncesi(Kıyâmet) arasındaki somut durum ile ilgilenirler; dolayısıyla maddenin başlamadığı ve maddenin bittiği yerde dururlar. Kendilikin sürekliliği ve sonra-ki mâcerası, kabir hayatı vb. sorunlar doğa bilimlerinin konusu değildir. Tam bu noktada şu soruya dikkat kesilebiliriz: Evren’in/Madde’nin bir Yaratıcı’ya ihtiyacı var mıdır? Bunu da nihâyetinde müdrik insan tartışır; dolayısıyla müdrik insanın yani mânânın bir Yaratıcı’ya gereksinimi vardır. Yok da denilebilir; bu da bir tercihtir; ancak o zaman insan, kişisel kanımca, manâ varlığı olmaktan çıkar; salt bir beşere dönüşür. Sonuçta, ortaya daha devâsa bir sorun peydâh olur: Doğa’nın bir üretimi olarak insan, kendini ve Doğa’yı bilmeye ve onlara bir anlam yüklemeye çalışıyorsa, bu en nihâyetinde, Doğa’nın kendini bilmeye ve kendine bir anlam yüklemeye çalışması demektir. Niçin? 

Sonuç olarak, insan kendilikinin sürekliliğini, bizâtihi kendi anlamı, yaşamın anlamı açısından önemser; bu önemseme, ölüm ve sonra-sının dikkate alınmasını doğurur. Tekrar etmekte fayda var; ölüm, basit bir korku meselesi değildir; hayatın, dolayısıyla bizâtihi insanın anlamına ilişkindir. Ne kadar ilginçtir ki, insan için, yaşamı anlamlı hâle getiren, anlamlı kılan ölümdür. Bir kültürün ölüm tasavvurunu tespit etmek, o kültürün yaşam, dolayısıyla hayat görüşünün neliğini verir. İşte bu nedenle, yukarıda da denildiği üzere, modern dünya görüşünde ölüm itibarsızlaştırılmıştır. Özellikle XVIII. yüzyılın ikinci yarısından günümüze değin geliştirilen beşerî-toplumsal nazarîyeler, büyük oranda, ölümü itibârsızlaştırmak eylemi üzerine kuruludur. Ayrıntıya girmeye gerek yok, öldükten sonra, çürüyeceğiz, börtü-böcek olacağız, toprağa karışacağız, Doğa’ya katılacağız, yok-olacağız, hiç-leşeceğiz demek, “insanın, insan olmak bakımından hiçbir anlamı yoktur” demektir. “Ölüm önemli değil!” demek, “insan önemli değildir!” demektir. Ehl-i irfân’ın dediği üzere, Evren’de “yalnızca insan ölür”; diğer her şey doğal sürecinde başka bir şeye dönüşür; elbette burada insandan bahsediliyor; bedenden değil(!) İslâmî Hayat Görüşü açısından da, hayat, yaşam ile ölümün birlikteliğidir; zîrâ, Kur'an-ı Kerîm’de, el-hayattu’d-dunyâ ve’l-âhire, tamlaması geçer. Hayat, hayy-olmak, bir sürekliliktir; yalnızca, yakın ve uzak olma formları değişir; ölüm, bu anlayışta, yaşamın bitmesidir; ancak hayatın, hayy-olmanın başka bir formudur. Bu nedenle, bir müslüman, yaşamını kaybeder; ancak hayatını kaybetmez. Görüldüğü üzere, dîn, ölüm-sonrası hakkında malumât vermekle kalmaz; bizâtihi genel anlamıyla hayatı, özel anlamıyla da yaşamı anlamlandırır; ona bir içerik ve derinlik katar. 

Genel olarak söylendikte, Usûleyn, Varlık’ı büyüden arındırmış ve Evren’i ara-varlıklardan, ilâhlardan, spritüel unsurlardan temizlemiştir. Batı Avrupa düşüncesinde ise, büyüden arındırma (disenchantment), anlamdan temizlemeye dönüşmüştür. Bu temizleme işleminin merkezinde insan vardır; insanın anlamsızlaştırılması da ölümün itibârsızlaştırılması ile müvâzi bir biçimde yürütülmüştür. Bu nedenle, öncelikle, ölüm itibârsızlaştırılmaktan kurtarılmalıdır. Kendilik çürümeyecek, toprağa karışmayacak; börtü-böceğe yem olmayacaktır; çünkü manâ çürümez, maddeye katışmaz ve yem olmaz. Her Hayat Görüşü’nün, öncelikle, genel anlamda, yaşam ile ölümü birlikte dikkate alan hayatın anlamı hakkında ma‘kûl bir idrâki olmalıdır. Bu idrâk, sâf istidlâlî akla göre olamayacağına göre, bizâtihi dîn ya da dinleştirilmiş ideolojiler tarafından sağlanır. Vahiy dinleri, özellikle İslâm, sanıldığı üzere, basit bir ölüm-ötesi bilgisi vermez; bizâtihi, ölüm üzerinden ama yaşamı da dikkate alan hayatın anlamı hakkında bir çerçeve sunar. Burada lafzî, edebî, sözcük oyunlarına dökülmüş, mistik imlemelere sahip bir dilden değil; aşağıda işâret edileceği üzere, daha büyük nazarî bir ölçek içine yerleştirilmiş, yalnızca istidlâlî değil aynı zamanda ma‘kûl bir çerçeveden bahsediliyor. Kişisel hissiyatım-ile söyleyebilirim ki, ölüm olmasa yaşamın bir anlamı olmazdı; yaşamaya da değmezdi; çünkü yaşamak, ancak sonu olan bir şey için anlamlıdır; zîrâ, ölüm olmasaydı, zâten bunlar üzerine konuşuyor olmazdık; son, ancak başlangıç kavramı ile birlikte anlamlıdır. Bu tür kavramlara tamamlayıcı ikililer (reciprocal) diyebiliriz; yaşam ile ölüm birbirini tamamlarlar; tamamlayıcı ikili kavramlar aynı zamanda simetriktirler; dolayısıyla yaşam ile ölüm simetrik kavramlardır. 

Asgarî Metafizikin çerçevesi 

Meâd’ın bilgisinin kaynağı nedir? Bir bilim adamı, bir filozof ya da bir sanatkâr bu konuda iknâ edici bilgi verebilir mi? Hemen belirtelim ki, öldükten sonra benliğin/kendiliğin devam edip etmeyeceği sorusu ile içeriği ayrı ayrı durumlardır; birincisi ma‘kûl bir çerçevede tartışılabilir; ancak mahsûs deneyimi olmayan bir içerik hakkında, tahayyül yoluyla konuşmak, konuşulanla ilgili ne kadar sahîh ve sâdık bir bilgi sunabilir? Bu sorunun tek bir yanıtı vardır; o da sem‘îyyâttır yani bizâtihi bir peygamberden alınan, duyulan, aktarılan bilgilerdir; dinî dizgede peygamberin bu bilgileri, Cebrâil adlı melekten, Cebrâil’in de doğrudan Tanrı’dan aldığına inanılır. O hâlde, Sem‘iyyât’ın içeriği, Nübüvvet kurumuna bağlı demektir. Başka bir deyişle, sem‘iyyât, nübüvvet-ile anlam kazanır; tersi durumda, siyâsî, felsefî ve fennî bilgiden bir farkı kalmaz. Çağdaş dünyada bir nübüvvet tasavvuruna sahip olup olmadığımız sorulabilir. İnsanlar niçin bir nebîye ihtiyâç duyarlar? Bu sorunun kadîm yanıtlarının güncelleştirilmesi, çağın dilinin formlarıyla yeniden ifâde edilmesi gerekir. İslâm düşünce tarihine bakıldığında, hem kelamcılar hem felâsife hem de ârifler kendi dizgeleri içinde muhtelif nübüvvet anlayışlarına sahiptiler. Diğer konular bir yana, üzerinde durduğumuz sorun açısından, nübüvvetin en önemli yanı verdiği meâd bilgisidir. Kitâb-i Tenzîlî’nin, inanan bir kişi için, hermenötik döngünün referans noktası olduğu düşünülürse, nübüvvet, meâd konusunda, inanç anarşisinin önüne geçen sahîh bir tasavvur birliği yaratır. 

Meâd, sem‘iyât-ile içeriklendirilir; sem‘iyât’ın kaynağı, nübüvvettir; nübüvvetin şahs-ı mânevîsi ise mütevâtirât ile sürekli kılınır. Mütevâtirât kavramı, aynı zamanda, konunun, yalnızca bireysellikle ilgili olmadığını, kamusal alanın da dikkate alındığını gösterir. İlkece dîn, zâten, yalnızca ferdi göz önünde bulundurmaz; ferd üzerinden insan türünü koruma altına alır. Yeri gelmişken şu noktaya da işâret edilmelidir: Özellikle İslâm dini, ma‘kûl olanı merkeze alır; ma‘kûl, istidlâlî demek değildir; çünkü ma‘kûl, nazarî aklın fıtrî/mücerred tarafını da göz önünde bulundurur. Bu çerçevede vicdânî dîn, psikolojik bir içeriğe sahiptir; ve tek başına, bu hâliyle, rehabilitasyondan başka bir işe yaramaz ki; bu da bir tür günah çıkarma işlemine dönüşür; bu özelliği de onu, ahlâkî açıdan tehlikeli kılar. Çünkü psikolojik din, kötü davranışların, vicdânî rehabilitasyonu ve mazeretidir. Ki, aşağıda üzerinde duralacağı üzere, akâid metinleri, dînî inancın (ki bir tür aklî kognisyondur), nazarî akıl ile inşâ edilen kelâmî zeminde ma‘kûlleştirilmesidir. 

Tekrar geri dönülürse, mütevâtirât, belirli güvenilir bir insan öbeğinin şâhid olduğu bir olgu-olay’ın tarihî tevârüsü, temellükü ve kendi yaşadığı çağdaş duruma, yorum eşliğinde, uygun bir tercümesidir. Bu tanımda tarihî olmaklık son derece önemlidir; nitekim İslâm kültüründe tarihin bir bilim olarak kurulmasında, nübüvvet ve ona eşlik eden sîret ile hadis ilminin son derece önemli bir yeri vardır. Bu nedenle hemen söyleyelim ki, modern dünyada, tarihsizlik, müslümanların dûçâr olduğu en büyük felâketlerden biridir. “İslâm tarihinin bile İslâmî olmadığını” söyleyenler, mütevâtıratın ve ona bağlı nübüvvetin akıbeti konusunda susup kalırlar… 

Asgarî/minimal metafizikin, ya da aksiyomatikin örgüsü açısından, bu noktada sorulması gereken soru şudur: Nübüvvetin anlamlı bir olgu olabilmesi için gerekli asgarî şart nedir? Yanıt tektir: Tanrı’nın varlığıdır. Usûleyn açısından peygamberlik Hayat için gerekli bir vâzifedir; Tabîata taalluk eden ontik bir yapı değildir. Kelime-i şehâdet’te, ilk vurgulanan, Peygamber’in kul olduğudur; ama resûl olarak görevlendirilmiştir. İslâm, Tanrı dışında, mücerred kadîm bir Varlık kabul etmez; varlık dâiresindeki diğer her şey, dereceleri farklı olsa da, bir biçimde, maddîdir ve mahsûstur. Bu maddîliğin ve mahsûsluğun nisbeti insana değil, doğrudan Tanrı’yadır. Bu çerçevede, Peygamber’in kulluğunun öncelikle vurgulanması, yine, Tanrı’ya nisbetledir. İslâm, Varlık’ta nihâî anlamda, Tanrı’dan başka fâil, etkin bir güç varsaymadığından, diğer her şeyi âmil bir etken gördüğünden, Tevhîd inancını, yalnızca basit bir akîde ilkesi olmaktan çıkartarak, düşüncenin en temel metafizik ilkesine dönüştürmüştür. Yine, müslüman olmak, yalnızca Tanrı’nın varlığını ikrâr ve tasdîk etmek değildir; ondan daha çok, Tanrı’nın birliğini ikrâr ve tasdîk etmektir. Bu birlik, metafizik zeminde Tevhîd, Hayat’ta adâlet olarak tezâhür eder. Tanrı, kendi varlığını tartışma konusu kılmaz ve tartışmaya dahî açmaz; ancak birliği konusunda son derece uyarıcıdır; şirk bu konudaki hassâsiyetin zirve ifâdesidir. Ancak insan, Tanrı’nın varlığı için deliller üretebilir; bu deliller Tanrı’nın varlığına taalluk etmez, varlığının insan tarafından idrâkine, idrâk tarzlarına işâret eder. Çünkü, Tanrı’nın varlığı insan idrâkine muhâtabtır; birliği ise, Zât’ının insan tarafından idrâkinin acziyetinin ikrârına/idrâkine merbûttur. Nitekim İbn Haldûn, Tanrı’nın zâtının idrâkine ilişkin insanî acziyetin idrâkinin Tevhîd’in en üst formu olduğuna işâret eder. Yeri gelmişken vurgulanmalıdır ki, İslam kültüründeki İsbât-ı vâcib risâleleri birer doğa felsefesi ve doğal teoloji metinleri olarak da okunabilirler. 

Nübüvvetin anlamlı bir olgu olabilmesi için gerekli asgarî şart, Tanrı’nın varlığı ise, insan, Tanrı ile nasıl irtibât kurabilir? Öncelikle bu irtibâtın da kognitif bir faaliyet olduğunu aklımızda tutmalıyız; başka bir deyişle, nazar eden, idrâk eden, istidlâl eden, îmân eden insandır; bir bütün olarak insan… İnsan’ın tüm bu etkinliklerinin mücerred akılda olduğunu, mücerred aklın ise fıtrî tezâhürü yanında, yaşam içinde, tecrübî, meâşî, nazarî, istidlâli, hadsî, keşfî, vb… pek çok tezâhürünün bulunduğunu göz önünde bulundurmalı ve şu noktayı eklemeliyiz, beyinde idrâk sürecinin temerküz noktaları olmakla birlikte, idrâk bütüncül(holistik) bir etkinliktir ve en temel zeminini, insanın kendi varlığını ihsâs ve idrâkinde bulur. İnsan, Tanrı ile irtibâtını îmân ile kurar; bu da idrâkin holistik karakteri içinde, akl-ı fıtrî ile olur. İşte, akl-ı fıtrî ile insanın Tanrı ile kurduğu ilişki İtikâd adını alır; itikâd ferdî olduğundan kişinin îmânı, âmen-tu(:ben îmân ettim) ile dile gelir. İlginç olan nokta, itikâdın Tanrı’ya hasr edilmesidir; çünkü kendiyle akd(:sözleşme) edilebilecek yegâne varlık O’dur. Diğer konular, nübüvvetle, mütevâtirât-ile; meâd-ile, sem‘iyyât-ile iken, Tanrı’yla, itikâd-ile irtibât kurulur. Akd’ın(:sözleşme) Tanrı ile olması, kalb(: akl-ı fıtrî) ile tasdîk ve dil ile ikrâr, kendinden sonrakilerin, yani mütevâtirât ile sem‘iyyâtın içeriğinin de akîdenin içine alınmasını mümkün kılar; ancak ilke, zemin, Tanrı’ya itikâddır. Başka bir deyişle, âmen-tu bi-’den hemen sonra Allah gelmez ise, sonraki unsurların anlamı kalmaz; anlamlandırılamaz. Örnek olarak, Hz. Muhammed(s.a.v.), ancak Allah’a îmân ettikten sonra peygamber olur; öncesinde yalnızca önemli bir insan ve tarihî bir şahsiyet olarak görülür. Âmen-tu diye bilinen formülasyon itibârî olmakla birlikte, içeriğini Kur'an-ı Kerîm ve hadislerde bulur; başta İmâm-ı Azam olmak üzere, ilk dönem âlimlerin eserlerinde de müşâhede edilir. 

Herhangi bir A kişisini düşünelim; bu A kişisine, B adlı bir kişi, tanımadığı C adlı başka bir kişiden ayrıntılı bir biçimde bahsetmiş olsun. A, C hakkında B’den işittikleri oranında bir malumât sahibi olabilir; ancak bu malumât lafzî düzeydedir; tasavvur düzeyinde değil; çünkü C’nin nesnesini bilmediğinden mefhûmuna ilişkin bir tasavvura sahip olamaz. Yine de A kişisi, C hakkında, başka bir mecliste, örnek olarak D’ye, duyduğu malumât çerçevesinde beyanda bulunabilir; yine de bu, A’nin C’yi bildiği/tanıdığı anlamına gelmez. Bu örneğe benzer biçimde, genellikle, ister inananı olsun ister inanmayanı, Tanrı hakkındaki söylemlerin lafzî seviyede kaldığını görüyoruz; çünkü Tanrı’ya ilişkin bir deneyime sahip olmayan (tanımayan) kişi, Tanrı hakkında duydukları üzerinden bir malumât sahibi olmakta, kabul ya da reddi bu duyduğu lafzî malumât çerçevesinde yapmaktadır. Her şeyden önce Tanrı’nın deneyimi, âmen-tu eyleminin imlediği üzere, bireyseldir; bu nedenle ferdiyet, inanma eyleminin zeminde yer alır; aynı zamanda teklîfe muhâtab olmanın da asgarî koşulu bireyselliktir. Öyleyse kişinin hayatında bir kere Tanrı ile, özel ve mahrem bir ilişki kurması, bir deneyim yaşaması, inanma eyleminde, lafzî düzeyden tahkîkî düzeye geçmesi için elzemdir. Özellikle bilincin, yakaza hâlinin eşlik ettiği biçimsel ibâdetler ile onun üzerine kurulu sûfî pratikler bu deneyimin boyutlarını zenginleştiren süreçlerdir. Tam bu noktada, yukarıda da kısaca temâs ettiğimiz şu husûs ayrıntılı olarak, vurgulanmalıdır: Nasıl ki, Evren’e ilişkin idrâkin tarihsel olması, Evren’in varlığına taalluk etmez ise, benzer biçimde, Tanrı’ya ilişkin beşerî idrakin içeriğinin değişmesi de Tanrı’nın mevcûdiyetine değil insan tarafından idrâkine ilişkindir. Evren’e ilişkin beşerî idrâklerin değişmesi, Evren’in varlığını başkalaştırmaz; benzer biçimde Tanrı’ya ilişkin beşerî idrâkin farklı farklı olması da, Tanrı’nın varlığına hâlel getirmez. Tarihsellik, haricî olanın mevcudiyetine değil, onu idrâk eden müdrik insana hâstır. 

İslâm Hayat Görüşü açısından, Tanrı’nın merkezî konumda olmasının şüphesiz, burada ele alınmayacak, pek çok yönü vardır. Tanrı, mutlak olma yani hiçbir maddî kayıtla mukayyet olmama anlamında mücerreddir; aynı zamanda Zâtı bakımından idrâkin kayıtlarıyla da malûl değildir. Bu nedenle, “Tanrı, ancak hakkında düşünülen her şey ötelenerek, ötesi denilerek idrâk edilebilir” ki, bu da, idrâkin acziyet sınırıdır. Bu nedenle, Zâtı bakımından Tanrı, insan aklının sınırıdır; bu aynı zamanda Tanrı’nın mutlak gâib olmasının tecerrüde giden yönüdür. İdrâke giden yönüyle ise, gâib olması, mahsûs değil, tersine ma‘kûl olması anlamına gelir. Mustafa Sabrî’nin ifâde ettiği üzere, İslâm Hayat Görüşü’nde, îmân, ma‘kûldür; lâ-ma‘kûl değil. Burada ma‘kûl, yukarıda da işaret edildiği üzere, yalnızca istidlâlî, gidimli, çıkarımsal, rasyonel aklın ürünü olarak görülmemelidir; fıtrî ve mücerred aklın da dahlinin olduğu bir eylemdir söz konusu olan; bu çervede, îmân, fıtrî/mücerred akılla yapılır, diğer aklî etkinlikler bu yapının üzerinde kurulur. Yine de unutulmamalıdır ki, îmânın idrâk yönü bir tür kognisyondur; bu bilişsellik onu istidlâlî bir yapıda da kurmamıza imkân verir. Ancak, yine de, daha önce de vurguladığımız gibi, tüm bilişsel yapıların holistik karakteri köklerini, her bir bireyin kendilikinin tümlüğünde bulur; nihâî tahlîlde îmân da böyledir. Topluca idrâk olamayacağı gibi, topluca îmân da olmaz; bu nedenle âmen-tu, köktenci bir bireyselliğin/ferdiyetin kurulduğu en temel eylemdir ki söz konusu köktenci bireysellik diğer tüm dinî tekliflerin üzerine dayandığı en kritik noktadır.** 

İmdi, istidlâlî, rasyonel olanın zıddı, istidlâlî olmayan yani irrasyoneldir; istidlâlî olmayan, aklın fıtrî, hadsî, tecrübî, temyîzî gibi diğer çalışma biçimlerinden herhangi biri olabilir. Ma‘kûl’un zıddı ise, lâ-ma‘kûldür; ve bu da dîni basit bir psikolojik (âtıfî) duygusallığa indirgemektir. Tanrı’nın mahsûs olmaması, idrâke konu olmasına engel değildir; çünkü, tecellî hem haricî âleme hem de akladır. Ancak akıldaki tecellinin ma‘kûlun idrâkine konu kılınması, yine de, haricî bir etkiyi talep eder; bu etki (haricî âlem) de yaratılmış her şey, el-Mukevvenât, el-Muhdesât yani en genel anlamıyla Kâinât, Evren’dir. Mukevvenât, mahsûstur; dolayısıyla tüm mukevvenât, derecesi farklı olmakla birlikte, Mahsûsâttır; bu da kısaca, ma‘kûle mahsûstan gidilir anlamına gelir. İslam Hayat Görüşü, Kâinâtı, Tanrı’nın masnûâtı ve mahlûkâtı kabul ettiğinden dolayı mevcûdiyeti konusunda hiçbir şüphe duymaz; bu hususta köktenci gerçekçidir; tartışma daha çok idrâk düzeyi ve içeriği ile ilgilidir; yani hakîkat olması bakımından hakikat başka, onun idrâki başka bir şeydir. Öte yandan, Evren hakkındaki tüm bilgilerin/tasavvurların kaynağı mahsûsâttır. Yeri gelmişken şu noktaya işaret etmeliyiz: Günümüzde Evren’e ilişkin tasavvurlarımızın inşâ ediliş tarzı, geleneğimizin yaklaşımından çok uzaktır. Örnek olarak, Hristiyanlık düşüncesi Evren’i karanlık olarak gördüğünden, hep bir aydınlanmadan bahseder; bu aydınlanmanın dinî olması ya da XVIII. yüzyıl Fransız merkezli aydınlanma olması fark etmez. İslam Hayat Görüşü için, Evren, karanlık değildir; sadece Hayat kavramına nisbetle geçicidir; misâfirhânedir. Bu açıdan bizim bir aydınlanmaya ihtiyacımız yoktur; çünkü Tanrı’nın tecelligâhı olarak Evren zâten celî, yani apaçıktır, apaydınlıktır; O’nun nuruyla aydınlanmıştır. 

Mahsûs mukevvenât, ilkece, Tanrı dışındaki her şeydir; ve her şey zaman ve mekândadır; bir başlangıca ve sona sahiptir. Daha önce de temâs ettiğimiz üzre, Kâdir-i mutlak ve Kâdir-i muhtâr Tanrı dışında, Evren’de fâil/etkin, spritüel, ilâhî, metafizik, ikinci varlıklar, kendi kendine belirleyici ara-nedenler yoktur; bunun yerine âmil/etkenler vardır. Kısaca buna, “Varlık’ın büyüden ayıklanması, Evren’in ara-varlıklardan temizlenmesi” adını veriyoruz. Bu süreç, Yahudîlik ve Hristiyanlık gibi Tek Tanrı’lı Vahiy dinleri ile başlamakla birlikte, bu teşebbüs akîde düzeyinde kalmış, düşüncenin metafizik ilkesi hâline getirilememiştir. İslâm medeniyetinde bu süreci kelamcılar başlatmakla birlikte, felsefî dizgeyi Gazalî kurmuştur. Batı Avrupa’da yeni bilme tarzının yükselmesinde bu yaklaşımın son derece önemli bir yeri olduğuna, şimdilik, işaret etmekle yetinelim. 

Akıl-ile mahsûsât ma‘kûle, Kâinât Âlem’e, dolayısıyla O’nun varlığına işârete nasıl dönüştürülür? Öncelikle şu ilke konmalıdır: Tasavvur yani kavram, mahsûs alandan gelen verilerle oluşturulur; tasdîk yani yargı ise akıl tarafından inşâ edilir. Öyleyse, yanıt açıktır: Müdrik bir varlık olarak insan aklı, mahsûsatın ma‘kûle, Kâinât’ın Âlem’e dönüştürülmesinin merkezindedir. Aklın kognitif içeriği bu dönüştürme işlemini yürütür. Bunu, varlık, yokluk, mâhiyet, illet-malûl gibi el-umûr el-âmme denilen, insan kognisyonunun en temel kavramları içinde ve vâsıtasıyla gerçekleştirir. Emr, Arapça’da “aklî şey” demektir; umûr, bu çerçevede, “aklî şeyler” yani kavramlar, anlamına gelir. Örnek olarak, basit bir biçimde dile getirilirse, mevcûd(var-olan) şeylere mutâbakatı cihetinden hissî köklere sahip olmakla birlikte, vücûd(varlık) aklîdir ve mevcûdatın idrâki için zemindir. Söz konusu yapı, her bireyde bi’l-kuvve hâlinde mevcut olmakla birlikte; âkil-bâliğ olan kişide bi’l-fiîl hâle dönüşür. Neticede, insan mahsûsattan aldığı tasavvurları, bu en genel kavramlar altında toplayarak, gerçekliği idrâk eder; bu idrâkte elbette pasif bir alıcı değil, tersine aktif bir inşâ edicidir. 

Hem eşyâya ilişkin kavramlarımızı(tasavvûrât) hem de yargılarımızı(tasdîkât), kısaca umûr-i âmmeyi [ZS1] üretimimizin zemini de, insan aklının nazarî gücüdür. Elbette, daha önce de işâret edildiği üzere, aklın tecellîleri çoktur; ancak ma‘kûl, nazarî etkinlikle üretilir. Nazarın dînî anlamda bile vâcip olması son derece dikkat çekicidir; çünkü taklîdî imandan tahkîkî imana geçilmesi ancak bu sâyede mümkündür. Nazar, yani her çeşidiyle tefekkür insan olmanın ilkesidir; zaten akıl olmadan insan formuna beşer denilir. Beşer doğulur, ama süreçte insanlaşılır; mükellefiyet de, mes’uliyet de bu sürecin sonunda hâsıl olur. Sufîlerin, İslâm’ın beşeri, insanlaştırdığını söylemeleri de bu anlama gelir. 

Şimdiye değin dile getirilenler, Şemseddin İsfahânî’nin Tesdîd el-kavâid fi şerh tecrîd el-akâid’ adlı eserindeki çerçevenin bir yorumudur; bu yorum tersten de yapılabilir; ancak bu soru/n değil, eğitim cihetindendir. Başka bir deyişle, Nazar [Düşünme]: Umur-i âmme [Metafizik] ↔ Muhdes [Evren] ↔ Sânî [Allah] ↔ Nübüvvet [Peygamberlik] ↔ Meâd [el-hayat el-âhire]... Bilgi özellikleri itibariyle: Mukaddemât [İlkeler]: Ma‘kûlât [İtibârlar] ↔ Mahsûsât [Duyular] ↔ İtikâd [İnanç] ↔ Mütevâtirât [Tarihî bilgi] ↔ Sem‘îyyât [Vahyî bilgi]...*** 

Dikkat edileceği üzere, bu yapının içinde itikâd/akîde, hakikî anlamıyla Tanrı’ya ilişkindir. Akâid ise, bunun yanında, mütevâtirât yani nübüvvet ile sem‘iyyâtı yani vahyî bilgiyi de içerir. Şemseddin İsfahânî’nin sıralamasının imlediği üzere, akâid de paylaşılabilirliğini kelâmî bir bakış-açısında bulur. Zîrâ, müdrik insanın aklî bir etkinliği olarak nazarın, aklın itibârlarıyla idrâk ettiği kâinatın(hakîkatin) bilgisinin istidlâlî yorumu, fıtrî aklın itikâdına paylaşılabilir bir zemin sağlar. Çünkü, hakîkat(mahsûs) ile akıl(itibâr) birlikteliği, Tanrı’nın (itikâd) varlığı ve birliğine istidlâlî bir temel kazandırır. Bu temel, akâid için de ma‘kûl bir çerçeve oluşturur. Böylece celîl el-kelâm yani akâid ile, dakîk el-kelâm yani hakikat ve itibârın terkibi ilm-i kelâm, birlikte ma‘kûl bir itikâdın olmaz-ise-olmaz koşulu hâlini alırlar. Bu açıklamalar ışığında, yazıyı şu soruyla nihâyetlendirebiliriz: XXI. yüzyılda bir akâid metnimiz var mı? 

*İhsan Fazlıoğlu, “Var-olmayı ve hayatı yeniden anlamlı kılmak!”, İtibâr, Sayı 20, Mayıs 2013. 

**İhsan Fazlıoğlu, “Mahkûm, mazlûm ya da mes’ûl insan! Siz mahzûn mu ol-mak istersiniz?”, İtibar, Sayı 25, Ekim 2013. 

***Bu çerçevenin ölüm kavramı açısından yorumu için bkz. İhsan Fazlıoğlu, “Var-olmayı ve hayatı yeniden anlamlı kılmak!”, İtibâr, Sayı 20, Mayıs 2013. 

[ZS1]Genel ontolojik kavramlar

Kaynak:

İhsan Fazlıoğlu: "Bir Akâidimiz Var Mı?",  İtibat, Sayı 31, s. 38-43 Nisan 2014