İslam Düşünce Geleneğinde Süreklilik ve Değişim Söyleşisi I İhsan Fazlıoğlu I Ömer Türker I İbrahim Halil Üçer ~ İhsan Fazlıoğlu Çalışmaları

İslam Düşünce Geleneğinde Süreklilik ve Değişim Söyleşisi I İhsan Fazlıoğlu I Ömer Türker I İbrahim Halil Üçer

İslam Düşünce Geleneğinde Süreklilik ve Değişim

Akıl, İlim, Marifet

IV. Kocatepe Gençlik Fuarı kapsamında düzenlenen söyleşiden derlenmiştir.

İbrahim Halil Üçer: Hoş geldiniz. Biz bugün fuarın konsepti bağlamında İhsan Fazlıoğlu ve Ömer Türker hocalarımızla İslam düşünce geleneğinde süreklilik ve değişim konusunu belli bazı başlıklar etrafında ele alalım istiyoruz. Ayrıca bu konu bir süredir gündemimize taşıdığımız İslam düşünce geleneğinin hâlihazırda karşı karşıya kaldığı meydan okumalara karşı ne türden fikir teatilerinde bulunduğumuzu da gösterecektir. Dolayısıyla burada formel anlamda bir panel formatının ötesinde kendi gündemimizde tartıştığımız şeyleri sizlere sunmaya çalışacağız. Bu başlıkların en önemlilerinden birisi İslam düşünce geleneğinde süreklilik ve değişim meselesidir. Doğrusu biraz da böyle bir çatı altında bu konuları tartışmanın hususi bir öneminin olduğu kanaatindeyim. İsterseniz bir anekdotla başlayayım.

Bundan birkaç yıl önce Almanya’daki bir grup arkadaş İslam Akaidi ile ilgili bir haftalık seminer vermeye davet ettiler. Ben de hasbelkader bu semineri Taftazani’nin Şerhü’l-Akâid kitabı üzerinden gerçekleştireyim istedim. Tabii gittiğim şehirde derslere katılan arkadaşların bir kısmı mühendislik ve tıp gibi farklı branşlarda eğitim alan kişilerdi. Bir iki seminerden sonra kendimi Şerhü’l-Akâidmetninin içerisinde yer alan araz bahisleri etrafında renkler, tatlar, kokular hakkında konuşurken buldum. Ders bitip de odaya geçtiğimde kendi kendime dedim ki “İbrahim bu insanlar senden İslam inanç esasları üzerine bir mevzuyu müzakere etmek, dinlemek istiyorlar. Yani ‘neye inanmalıyız’ sorusunun cevabını talep ediyorlar. Sen Batlamyus usulü astronomi, Aristotelesçi fizik, Öklid geometrisi, İbn Sinacı mantık, nefs teorisi etrafında teşekkül etmiş bir eski paradigmanın unsurlarını bu arkadaşlara inanç, akaid diye anlatıyorsun. Bu sorular etrafında baktığımızda, Şerhü’l-Akâid metninin aşağı yukarı yarısı bildiğimiz manada Akaidle ilgisiz, fakat Akaide temel teşkil edecek konulardan oluşuyor ve İhsan Fazlıoğlu hocanın tabiriyle “dünya resminin bir tasvirinden” ibaret. Bu durum hemen her alan için geçerlidir. Ahlak, kelam, usül, bilgi ve varlık teorileri gibi alanlarda takip ettiğimiz literatür açısından da aynı şeyi söyleyebiliriz. Bu artık bizim üstüne gitmeksizin hasır altına süpürerek idare edeceğimiz, ihmal edeceğimiz, yüzümüzü çevireceğimiz bir problem değil, olamaz da. Dolayısıyla bizim şu soruyu acil bir şekilde sormamız ve cevaplamamız gerekiyor: “İslam düşünce geleneği içerisinde üretilmiş bilimsel literatür dahilinde bizler için gerçekten bugüne taşıyacağımız ölçüde süreklilik arz eden şey nedir? Ve bu süreklilik etrafında neler de yeniden ele alacağımız, eski tabirle tahkik edeceğimiz, tadil edeceğimiz yönlere tekabül eder?” Bu İslam düşünce geleneğini sadece bir tarihçi vasfıyla değil, varoluşsal bir irtibatla çalışan herkesin dikkatle eğilmesi gereken bir sorudur.

İhsan Fazlıoğlu: Bu konuyu konuşabilmek için öncelikle sorunu iyi çerçevelememiz gerekiyor. Bu, 150 yıldır İslam dünyasında konuşulan bir konu aslında. Hatta Hindistan tecrübesini de katarsak belki 200-250 yıldır bu konuyu konuşuyoruz. Fakat konunun çerçevelenmesi iki zıt kutup arasında (ifrât-tefrît) gidip-geliyor. Birbirini ürküten iki farklı yaklaşım karşılıklı bir savunmayı doğurduğu için de, sorunu çözmekten çok o sorun için ürettiğimiz fikirlerin kavgasını yapmakla vakit geçiriyoruz. İşte modernist, batıcı, gelenekçi, selefî ve benzeri birçok kavram üretiyoruz. Ortaya çıkan durum genel hatlarıyla şöyle bir örnekle temellendirilebilir: Harezmî’nin, İdrîsî’nin ya da Batlamyus’un dünya haritasını elinize aldığınızı ve kendi dönemlerindeki Türkiye haritasını bellediğinizi düşünün; ezberlemişsiniz, yollar, dağlar, nehirler… Şimdi o haritayla birden çağımıza geldiğinizi hayal ediniz; Anadolu’da yolculuk edeceksiniz; elinizde de bahse konu olan harita var. Açıktır ki, elinizdeki tarihî harita ile yolculuk etmeye başladığınız mevcut Anadolu coğrafyası örtüşmüyor. Bizim durumumuz da buna benziyor..! Elimizde "İslam medeniyet geleneği" gibi güçlü bir tarihî tecrübe/harita var. Şunu açıkça ifade edeyim; 30 yıldır bu medeniyet üzerine çalışıyorum; her yeni araştırmamda, incelememde ne kadar dinamik, ne kadar zengin bir medeniyet tecrübesiyle ve derin bir düşünce geleneğiyle karşılaştığımı görüyorum... Ve bu medeniyet hemen her alanda, İbrahim hocanın da örnek verdiği Akâid'den Kozmoloji'ye kadar pek çok konuda ciddi haritalar üretmiş...

Sadede gelirsek: Şimdi biz bu haritayla samimiyetle yola çıktığımız zaman çok büyük bir emek harcıyoruz; belki çoğu kez doğru yerlere gidiyoruz; ancak azımsanmayacak bir miktarda da yanlış yerlere gidiyoruz... Öyle bir çerçevelendirme yapmamız gerekiyor ki, günümüzde bu kadîm haritayı nereye kadar kullanabileceğimizi bilelim; nereden itibaren ise yeni bir haritaya ihtiyacımız olduğunu tespit edebilelim. Dediğimiz gibi, elbette coğrafya yüzde yüz değişmedi; insan sorunları ve diğer pek çok siyâsî, iktisâdî, ictimâî sorun yüzde yüz başkalaşmadı... Kısaca eski haritaların bir kısmı bazı şeyleri açıklayabilir ya da bir kısmı kısa bir zamanda ve suhuletle güncellenebilir: ancak eski harita, tek başına mutlaklaştırılıp zaman, mekân üstü görülüp mevcut coğrafyaya uygulanamaz. Durumumuz biraz buna benziyor açıkçası... Bunu çözebilmenin tek yolu şudur diye düşünüyorum: İkisini birlikte dikkate alacak üst bir dil geliştirmemiz lazım. Başka bir deyişle, akidemizin 1500 yıllık tecrübemizi yok sayıp yeni baştan, sıfırdan bir harita çizmemiz mümkün değil; bu varlığın tanımına aykırıdır her şeyden önce... Ancak şunu da diyemeyiz: “Gerçeklik, yani mevcut coğrafya hiç önemli değil, önemli olan benim haritamdır. Fikir maddeyi dönüştürür; öyleyse madde bana tabi olsun.” Bu ikircikliği, ancak şimdiye kadarki çatışmalardan uzaklaşacak şekilde sorunu iyi belirlersek ve bu sorunu çözmek için üst bir dil geliştirebilirsek aşabiliriz. Bunu “süreklilik” kavramı ile ifade ediyorum. Süreklilik hem değişeni hem de sâbiti dikkate alan bir süreçtir, bir örüntüdür.

Bu açıdan çağdaş dünyada entelektüeller, eğer sorunlar karşısında samimilerse, ellerindeki harita gerçekliğe uyuyor mu, öncelikle ona bakmaları lazım. İbrahim hocanın dediği gibi resim ile yorum arasında ciddi bir fark var; bunu kabul etmemiz gerekiyor... Tabi şunu da söyleyelim, bu sorunlarla uğraşanların çoğu ya da bir kısım insan sorunu çözmekten çok o sorun üzerinden sosyal statü elde etme ya da iktidar devşirme peşinde olabiliyorlar. Bununla geçmiş tecrübenin isimlerini, alanlarını ya da konularını kendilerine merkez edinip oradan sosyal statü, ekonomik güç ve iktidar elde etmek amacıyla hareket edenleri kast ediyorum. Şu ilkeyi baştan koyalım: Elimizdeki yorum bizim 1500 yıllık tecrübemizi temsil ediyor; yani itikâdımızın tecrübesi... Bu yorumdan da muhakkak istifade etmemiz gerekiyor. Bu ikisini birlikte düşündüğümüz zaman değişken ile sâbiti birlikte yakalayabiliriz. Verdiğim tipik örnekler var: Mesela, Harezmî cebrini bugün kullanmıyoruz; yani en radikal Vehhâbî bile bunu kullanmaz. Hiç kimse hasta olduğu zaman İbn Sînâ tıbbına göre tedavi olmuyor. Tıp fakültesine, hastaneye gidip “beni İbn Sînâ'nın tedavi yöntemine göre muayene edin” diyeniniz var mı? Öyleyse, bu tür konularda yeni'yi önemsiyorsun da diğer konularda neden buna dikkat etmiyorsun? Burada bir şizofreni var kanaatimce... Kendimize ya da maddî konulara ilişkin meselelerde çok modernist olabiliyoruz ama toplumsal hayata ya da dinî hayata ilişkin konularda nedense çok muhafazakâr davranıyoruz. Belki bunun mantığı, psikolojisi üzerine daha çok konuşabiliriz ama ben şimdi sözü Ömer hocama bırakıyorum.

Ömer Türker: Aslında işin doğrusu böyle süreklilik ve değişimi tartışmak epeyce ayrıntıyı içeren zor bir konu. İhsan hocamın dediği gibi zaten uzun yıllardır tartışılıyor bu konu. Klasik dünyada gerek dinî, gerek felsefî düşüncenin ürettiği birtakım değerler var. Bunun yanında bizim geleneğimizin ürettiği birtakım değerler de var. Modern dönemde bu değerlerin yalnızca bir kısmını sürdürmekte ısrarlıyız. Öyle anlaşılıyor ki sürdürmeyi düşündüğümüz temel değerler ya da inançlarla ilgili klasik dünyanın açıklamaları bize kâfi gelmiyor. Sanırım içinde yaşadığımız dünyada bunların önemli bir kısmını yeniden ele almak, yeniden formüle etmek gerekiyor. Bunlara örnek vereceğim, daha doğrusu alanını belirlemeye çalışacağım.

İslam bir bütün olarak öncelikle vahiy olgusuna dayanıyor. Yani peygamberlik etrafında şekilleniyor İslam medeniyeti. Bu şekillenmeyi, “bir peygamber geldi, toplum oluştu, medeniyet oluştu” şeklinde kabaca anlarsak bunun ne olduğu tam kavranamıyor. Hz. Peygamber’in (s) vahyi tebliğinden sonra İslam toplumu oluşuyor ve o toplumun mamur dünyaya, dünyanın belli başlı bölgelerine hâkim olmasıyla birlikte kurulan bir devlet söz konusu. Süreç içerisinde bu devletin insanlığın birikimine varis olup evrilmesiyle ortaya çıkan bir büyük bir medeniyetten söz ediyoruz. Medeniyetin temel direği İslam olduğu için bu medeniyet içerisinde ortaya atılan her görüş uzaktan veya yakından varlığını İslam’a borçludur. Borçlu olmanın çeşitli kademeleri vardır. Birisi doğrudandır, diğeri dolaylıdır. Yani din olmasaydı tefsir, hadis, fıkıh gibi dini ilimler olmazdı. Dahası, kadim medeniyetlerden tevarüs edilip İslam medeniyetinde yeniden üretilen metafizik, siyaset ve ahlak gibi felsefî yahut aklî bilimler de pek çok yeni teorisini önemli ölçüde bu medeniyette yeniden ele alınmasına borçludur. Biz İslam medeniyetinin sonraki bütün dönemlerde kendisine bigâne kalınamayacak bir kısım büyük teorilerinin dinle ilişkisi olduğunu biliyoruz. Mesela İbn Sina’nın zorunlu-mümkün ve varlık-mahiyet öğretisi, Farabi’nin mille teorisi, yani peygamberlik ve din teorisi, yahut İbnü’l-Arabi’nin vahdeti vücut öğretisi şu veya bu şekilde Allah ile âlem arasındaki irtibatı çözmek yolunda karşılaştığımız problemler yumağının bir sonucu olarak ortaya çıktı. Dolayısıyla Müslüman olarak var olmak istiyorsak Müslüman düşünürlerin çeşitli dönemlerde ortaya çıkardığı teorilerin kaynağında yer alan problemler bizim için hala problemdir. Yani nübüvvetin ne olduğu, peygamberliğin ne olduğu, vahiyden ne anlayacağımız, Allah-âlem ilişkisini nasıl yorumlayacağımız başkalarının bizim adımıza cevaplayacağı sorular değildir. İnsan ve müslüman olmak bakımından karşılaştığımız sorunlar, bizden 300 veya 1000 yıl önce yaşamış insanların bizim adımıza karar verebileceği ve çözebileceği meseleler değildir. Aslında iman etmiş olmak da bu problemleri tahkiken ele almayı gerektirir. Yani bu problem herhangi bir dönemde en yüksek seviyeyle nasıl ele alınıyorsa o duyarlılıkla ele alınmayı, o duyarlılıkla üzerine gidilmesini gerektirir. Bu bağlamda bizim dinî düşüncenin temel problemlerini yeniden kazanmak gibi bir yükümlülüğümüz var. Bunun bize getirisi ne olacak? Zannediyorum üç şey olacak: Birincisi Müslüman olarak var olmanın nasıl mümkün olacağını ve ne anlama geldiğini daha derinden kavrayacağız. İkincisi ise bu problemler etrafında oluşan düşüncelerin kendi içindeki seyrini, değişimini, şartlara bağlılığını ve klasik dünya içerisindeki anlamını daha belirgin ve daha açık bir şekilde kavrama imkânı yakalayacağız. Nihayet üçüncüsü, geçmiş dönemde yaşayıp da Allah-âlem ilişkisini, vahyi, nübüvveti ve İslam’ın temel problemlerini anlamaya çalışan büyük zihinler bizim yol arkadaşımız olacaklar. Yani bizimle beraber düşünen, bizimle beraber bu problemleri ele alan insanlar olacaklar. Aksi halde bilgi sadece sahip olan için iktidar değildir, aynı zamanda arzu nesnesi her neyse onun içinde iktidardır. Diğer deyişle bilgi bizim zihnimizde bir yüke ve bizi yönlendiren bir iktidara dönüşebilir. Özellikle tarihsel bilgi böyledir, araç üretmeye imkân vermez ama insan zihninde bir yük oluşturup, insanı yönlendirmeye muktedir olur. Bu sorunu çözmenin benim aklıma gelen yegâne yolu da bütün çabamızı bu düşünürlerle ortak bir araştırma ve tartışma alanına dönüştürmektir. Bunun bir diğer ismi “tahkik-i iman”dır. Bir diğer ismi “Marifetullah”tır. Bir diğer ismi “Hz. Peygambere ittiba”dır. Şimdilik dini ilimler açısından söylemek istediklerim bunlar.

İbrahim Halil Üçer: Burada İhsan hoca esasen akli ilimler bağlamında karşı karşıya kaldığımız bilginin yeniden üretimi ile ilgili meselelere, Ömer hoca da dinî ilimler bağlamında karşı karşıya kaldığımız sorunlara dikkat çekti. Her iki açıdan da İslam dünyasında bilginin yeniden üretimi noktasında bir müşkille karşı karşıya kaldığımız gayet açık bir biçimde ortada görünüyor. Aslında bu sorunları teorik bir biçimde dile getiriyoruz. Fakat bunlar çok somut bir biçimde daima karşımıza çıkan sorunlar olarak görünüyor. Sözgelimi dinî bilginin yeniden üretimiyle ilgili olarak baktığımızda tarihin herhangi bir döneminde dinî bilginin üretimi şu temeller etrafında ilerliyor: Nasslarda ifade edilen şeyin mevcut durumla arasında mesafe oluştuğu her seferinde, bu mesafenin akıl yürütmeler aracılığıyla belirli bir usüle tâbi olunarak kapatılması dinî bilginin üretilmesini mümkün kılıyor.

Her dönemde Müslüman âlimler nassla mevcut durum arasındaki mesafeyi kapatmak üzere istinbat, içtihat gibi farklı akıl yürütme yolları ve usulleri ile bilgiyi üretiyorlar. Bugün biz bu usuller aracılığıyla nasslarda ortaya konulan aslî bilgiyi yorumlamak suretiyle yeniden üretme noktasında kriz yaşadığımız için söz gelimi şöyle sonuçlar ortaya çıkabiliyor: Birisi çıkıp diyebiliyor ki, 15. yy’da Fas’ın filanca bölgesinde filanca âlimin yazdığı filanca ilmihalde şu hususla ilgili bu hüküm verilmiştir. Bu hükme sen bugün aykırı davrandığın için mezhebin ve hatta giderek dinin dışına çıkabilir, kâfir olabilirsin. Bunun gibi binlerce meseleyle ilgili aynı şey geçerli. Eline önceki yüzyıllardan herhangi birinde yazılmış kara kaplı kitabı alan hoca, o harita üzerinden asıp kesmeye başlıyor. Bu durum dinî bilginin üretimiyle ilgili büyük bir kaosa yol açıyor. Öncelikle bunu somut olarak tespit etmemiz gerekiyor. Dolayısıyla bizim dinî bilginin üretiminde de bir yöntemsel revizyona, tadile ve tahkike ihtiyacımız var. Şunu da ilave edeyim. Süreklilik ve değişimden bahsediyoruz. Burada insanlar bu konuyu konuşmaya karar verdiğinde daha çok değişim noktasına vurguda bulunurlar: “Her şey çok değişti, artık eski haritalarla iş yapamayız.” Fakat modern dönemde son birkaç yüzyıldır iki perspektif ortaya çıktı. Bunlardan birincisi, “her şey değişti, artık eski hal muhal, ya yeni hal ya izmihlal” diyerek yeni durumu tümüyle kucaklama, sahiplenme ve eskiyi terk etmektir. Biz buna modernist perspektif diyoruz. Bu tutum bizim geleneğe aidiyet hissi içerisinde kalmamıza neden olan asli ilkeleri terk etmemize yol açabiliyor. Diğer taraftan “burada olup biten şeyler hayatiyetimizi tehdit eden bir hal aldı. Dolayısıyla kadimde üretilmiş ne varsa bunu sahiplenmeliyiz, muhafaza etmeliyiz” cümlesinde ifade edilen yaklaşıma indirgenebilecek ikinci bir tutum daha ortaya çıktı. Bunu da katı gelenekçilik olarak tabir edebiliriz. Yani sürekliliği sadece belli başlı metafizik ilkeler üzerinden değil, o metafizik ilkeleri izah etmek için dönemin şartlarına uygun bir biçimde üretilmiş bilimsel çerçevelerle de irtibatlı olarak değerlendiren ve kadim dünyanın bütün bilgi birikimini olduğu gibi muhafaza etmeye yeltenen bir perspektif. Bu modernizm ve katı gelenekçilik arasında bizim gelenekle ilişkimizin nasıl bir pozisyon alması gerektiği hususu biraz yöntem sorunuyla da alakalı olarak üzerinde durulması gereken bir mevzu olarak görünüyor.

İhsan Fazlıoğlu: Gayet güzel bir noktaya geldiğimizi düşünüyorum. Biraz önce İbrahim hocanın verdiği bir örnek vardı. Şerh el-Akâid’i dönemin kozmolojisi, fiziği, astronomisi, psikolojisi içinde okutuyoruz.Burası son derece önemli bir noktadır. Şimdi bir modelleme yapmak açısından Öklid’in Elementler adlı eserini örnek vermek uygun olur. Bu eserin girişinde tanımlar vardır ki, verili kabul edilir. Aksiyomlar, yani sabit ilkeler mevcuttur; doğrulukları kendinden kaynaklanır. Bir de postulalar zikredilir ki, bunlar da alana ilişkin aksiyomlardır. Bu ilkeler ile her bir kitabın girişindeki benzer yapılardan hareketle yüzlerce teoriden oluşan 13 kitap yazıyorsunuz. Daha sonra hem Helenistik hem de İslâm dünyasında, mesela Pappus ve İbn Heysem gibi bilginler bu teorilerden oluşan külliyatı geliştiriyorlar. Tarihî süreçte Öklid geometrisi adıyla pek çok kitap yazılıyor. Bir süre sonra, tarihin bir döneminde diyorsunuz ki, bu teorilerin hepsi sorunlu... Teorileri ya atıyorsunuz ya tadil ediyorsunuz ya da yeniden düzenliyorsunuz, vb... Ancak tanımlar, aksiyomlar ve postulalar, kendileri olmaları bakımından değişmiyor... Teşbih ederek söylersek: Dinin temel umdeleri ile kültür ilişkisi de böyle bir şeydir. İslam’ın da bir hayat görüşü olarak belirli aksiyomları, ilkeleri var. Bu ilkeler bizim için vazgeçilebilir değildir; çünkü bunlar hem dinin, 'o din' olmasını hem de bizim o dine mensubiyet duymamızı sağlayan ilkeler. Fakat biz bu ilkeleri ancak mevcut tarihî durumla, yaşamın bir kesitiyle ilişkiye sokarak idrak edebiliyoruz. Bir ilke vardır: “Bir inanç ancak kültürleştiğinde idrak edilebilir.” Bu şu demek: Tevhîd ilkesi gereği "Allah birdir." dediğiniz zaman bu cümlenin muhtevasını ve derinliğini nasıl yakalayacaksınız? Elbette içinde bulunduğunuz kültürel durumla ilişkiye sokarak. Aksi takdirde eğer ilkeler belli bir kültürleşme sonucunda idrak edilemezse kamusallaşamaz, toplumsallaşamaz; ideolojik ve yıkıcı olur. Mesela Vehhâbîlik esas itibariyle, inanç ilkelerinin belirli bir kültürleşmeye imkân tanınmadığı durumda ortaya çıkıyor. Ya böyledir, ya şöyledir; siyah-beyaz; tonlara yer vermemek... Mesela Süleymaniye Câmii’ni bu tip insanlara verin; en kısa zamanda yıkarlar... Neden? Çünkü kültür olmadığı için tek bir şey tanıyor. Yaşamında çölden başka yer görmemiş bir kişi için sarıdan başka renk olmaz; karşısına çıktığında diğer renklere saldırır. Sezai Karakoç’un güzel bir sözü var: “Namaz kılmak Müslümanca bir tavırdır; ama Süleymaniye camiinde kılmak medenî bir tavırdır.” Bu deyişin doğru olduğu açık... Siz çölde de namaz kılabilirsiniz, sokakta da...; bu sizin akaidinizle, inancınızla alakalı bir durum. Ama bunu şu ya da bu mekânda kılmak kültür içerisindeki pratiğinizle alakalıdır. Bu pratik, dinin kendisi değildir. İleride, diyelim ki 500 yıl sonra camii diye bir şey kalmayabilir; hava kirliliğinden dolayı belki uzayda olacağız; başka bir yerde namaz kılacağız; hiç belli olmaz... Din de bu duruma benzer. Dinî ilkeleri, akâid ilkelerini idrak etmek ve bunların toplumsallaşıp yaygınlaşabilmesi için dönemin kültür diline bir şekilde eklemlenmek... Örnek olarak; Allah’ın varlığı ve birliği bir inanç ilkesi olarak benimsenebilir; ancak bunlara ilişkin şüpheler hep değişiyor. Bugün kuantum fiziğinin yarattığı sorunlarla klasik Aristoteles fiziğinin yarattığı sorunlar aynı değil; kozmoloji, psikoloji, vb... Dolayısıyla bizim tevhitle ilişkimiz aslında içinde yaşadığımız kültürle birebir belirlenen bir ilişki... Şüpheler değişecek, şüpheler değişince cevaplar da değişecek; temellendirmeler ve ispatlar başkalaşacak... Bırakın siz fıkhı ve benzeri şeyleri; akide bile böyledir... Bu çerçevede İbrahim hocanın öne çıkardığı konuyu iki üç cümle söyleyerek tamamlamaya çalışayım... İslam’ın temel ilkeleri vardır; dinlerin, ideolojinin, her türlü insanî etkinliğin temel ilkeleri mevcuttur. İslam’ın bu temel ilkelerine "hayat görüşü" diyorum... Hayat görüşü, bizim varlığa, evren'e, mevcuda, mevcudâta Müslümanca bakmamızı mümkün kılan temel ilkelerdir. Fakat bu ilkeleri, İslam'dan önce ya da İslâm'a çağdaş birbirinden farklı pek çok tarihî tecrübe (buna "dünya resimleri" diyorum) ile ilişkiye sokuyoruz. Bu ilişkiden ortaya yine birbirinden değişik "dünya tasavvurları" ortaya çıkıyor. Dünya tasavvurları aslında, hayat görüşümüz ile dünya resimleri arasında hâsıl olmuş tarihî tecrübenin adıdır. Bu nedenle Çinli Müslümanların tecrübesi ile orta-dünya Müslümanlarının tecrübesi aynı değildir. Mesela kadim Malay dünyasında fakih ve mütekellim gibi kelimeler yok... 400 milyon Müslümandan bahsediyoruz... Çünkü kendi coğrafyalarında yaşadıkları kendi tarihî tecrübeleri mucibince sûfîlik üzerinden var-olabildiler. Ben buna “ampirik vahdet-i vucûd” diyorum. Yani vahdet-i vucûd nazarî bir mülahaza olarak kalmadı, aynı zamanda devlet yönetti o coğrafyada... Belli çatışmalar yaşadılar hiç şüphesiz; ancak Malayların tecrübesine baktığımızda onların da tevhid üzerinden gittiklerini ama kendi tarihsel arka-planları, hatta iklim ve coğrafya özellikleri ile insanları üzerinden hareketle farklı bir sûfîlik yaratmış olduklarını görüyoruz. Kısaca demek istediğim İslâm’ın temel ilkeleri, hayat görüşü, değişik coğrafyalardaki dünya resimleri ile ilişkiye girip farklı idrak biçimlerine dönüşmüş; farklı yorumlar, kültürler hâsıl olmuş... Bu ilkeler, hayat görüşü, daha yüksek düzeyde astronomi ve kozmoloji gibi entelektüel etkinliklerin (dünya resimleri) meydana geldiği kültürlerle karşılaştıklarında daha farklı şekiller (dünya tasavvurları) almışlar. Birbirinden farklı ve çeşitli... İşte İslâm temeddünü dediğimizde kast edilen bu tecrübedir... Dolayısıyla sıkıntımız ilkelerde (hayat görüşü) değil, bu ilkeleri belirli bir dünya resmi içinden ifade ederken, kısaca kültürleştirirken onlara eklemlediğimiz yapılar. Bu yapıların değişken olduğunu kabul etmemiz gerekiyor... Yani biz İbn Sînâ’nın kognitif psikolojisi ile İslam’ın nefs anlayışını ya da insan tasavvurunu tanımlamışız; yorumlamışız. Bu kognitifi psikoloji değişti; bu değişimi dikkate almamız lâzım. Kısaca dünya tasavvurlarından ayıklayacağımız İslam’ın temel ilkeleri değil, kültürleşme süreci içinde onlara katılan, en geniş anlamıyla tarihî şeyler. Bu yapı elbette saf nazarî değil; tarihî süreçte kimlik oluşturuyor; kimlik hâline geliyor. Yine de ayıklamayı teolojik çerçevede yapabiliriz; kültür yanı ise biraz daha uzun bir mesele... Bu niye bize rahatsızlık veriyor anlamıyorum...

İbrahim Halil Üçer: Aslında hocam rahatsızlık vermiyor. Biz işin kolayına kaçıp toptan yeniyi benimsemeyi ya da toptan muhafazayı seçiyoruz. Sizin dediğiniz işçilik gerektirdiği için biraz yorgunluk lazım ona.

İhsan Fazlıoğlu: Doğru!... Şimdi bakınız! Tefsirden bir örnek verdim geçenlerde KAGEM’deki bir derste "..سَنُرِيهِمْ آيَاتِنَا فِي الْآفَاقِ وَفِي أَنفُسِهِمْ."(İnsanlara ufûklarda (âfâk) ve kendi nefislerinde (enfus) âyetlerimizi göstereceğiz...) şeklinde devam eden Fussilet suresinin 53. Ayeti... Tefsirlerde âyetin idrakinin kültürle ne kadar iç-içe olduğunu görüyoruz. İlk önce Müslümanlar, Arap dünyasının dışındaki coğrafyalar olarak anlamış bu âfâkı; demişler ki, “bizim dışımızda da ülkeler var.” Sonra bu âfâk kelimesini, ikinci anlam olarak farklı coğrafya ya da mekânlar değil de, kültürler olarak yorumlamışlar. İşte Türk kültürü var, Fars kültürü, Berberi kültürü var. Müfessirler diyor ki, “Bilimler yani matematik, astronomi vb. öğrenildikten sonra bu kelimeyi gökyüzü olarak, kâinat olarak yorumlamaya başladılar. Çünkü âfâk evren demek...” Demek istediğim tam da bu. Biz bugün âfâkı çok farklı yorumlayabiliriz; ya da âfâk olarak da bırakabiliri; bu da bir tercih... Ama kuantum fiziğinde atom altı yapılara, kara deliklere, paralel evrenlere kadar gidebiliriz... Tefsir edilecekse âfâk kelimesi orada durmaz... Kısaca âfâk kelimesinin idrâki müfessirlerin dediği gibi mevcut kültürle, mevcut birikimle ilişkiye sokularak algılanabilir; kastedilen tam da budur. Bu nedenle tarihin belirli bir yerinde tefsir etmeyi bıraktık; tefsire devam etmeliyiz; 'devam' aynı zamanda geçmişin birikimini bugün üzerinden yarına da bağlar; süreklilik dediğim de budur... Tarihimizle, mirasımızla ilgili modellemeyi de bu şekilde yapmamız gerekiyor diye düşünüyorum... Aksi takdirde, tümünü yok sayarsak ilkeleri de gözden çıkartma durumu ile karşı karşıya kalabiliriz; ama bütünü sırtlamaya kalkarsak o zaman tarihin belirli bir döneminde anlamlı ama şimdi anlamı olmayan yükleri de boşu boşuna taşımış oluruz. Onları tarihsel olarak bilmek başka şüphesiz; ama günlük olayları, çağdaş durumu ya da mevcut durumu idrak ederken, bu tecrübeyi dikkate almakla birlikte, tıpkı bilimlerdeki uygulamaları bugüne taşımadığımız gibi, dinî ilimlerdeki kendi dönemlerine taalluk eden yorumları da taşımamız gerekmiyor diye düşünüyorum.

Ömer Türker: Ben de bu hususla irtibatlı olarak devam edeyim. Şimdi İslam kelimesinin medlulü nedir? Biz İslam’da sabit ve değişken dediğimizde ne anlayacağız? Bu belki zaman zaman teoride aynı şeyleri söylüyor gibi gözükse de uygulamada oldukça farklılaşıyor. Aslında şimdiye kadarki konuşmalar gösteriyor ki bizim İslam kelimesi ile ilgili zihnimizde İslam medeniyetinde oluşan tarihsel bütünlük oluşmalıdır. Bütün tarihsel yorumlarıyla yani dinî ve akli boyutlarıyla ile birlikte İslam dikkate alınmalıdır. Şimdi dinî ve akli olanın zaman zaman nasıl nitelik değiştirdiğini size örnek vereyim ve demek istediğimi anlatmaya çalışayım. Bildiğiniz gibi İslam medeniyetinde tercümeler hicri 200 ile 220 tarihleri arasında sistemli bir şekilde yapıldı. Bu tarihlerden önce birtakım tercümeler vardı. Yunan klasiklerinden, Fars klasiklerinden tercümeler yapılmadı ama bunlar oldukça sınırlıydı. Tercüme edilen eserlerin ne denli yaygınlık kazandığını da bilmiyoruz. Tercümeler döneminden önce dini ilimlerin kuruluş aşamasında ana teorilerin şekillenmesi sırasında, mesela Kelam ilminin hicri II. yüzyılda sistemleşmesi aşamasında Müslüman düşünürlerin eski dönemlerde aldığı bütün veriler dinîleşti. Biz söz gelimi hicri II. yüzyıldan beri atomcu teori İslam’a uygun mu değil mi diye sormuyoruz. Niye, çünkü bu teori tercümeden önceki dönemde İslam bilimleri içerisine girdi, kelamı ve fıkhı etkiledi, süreç içinde tefsirlere kadar girdi. Hicri III. yüzyılın başında 200-218 yılları arasında sistemli bir şekilde Yunan medeniyetine ait veriler Arapçaya tercüme edilince bir filozoflar cemaati ortaya çıktı. İslam dünyasında Aristotelesçi gelenek başladı. Aslına bakılırsa Aristotelesçi geleneğin teorisi olan madde-suret teorisi ile atomcu teori İslam’ın ilkelerine yakınlığı ve uzaklığı bakımından karşılaştırıldığında kesinlikle madde-suret teorisi daha yakındır. Kaynakları açısından bakıldığında madde-suret teorisi en azından tek Tanrı’yı kabul eden bir filozofa aittir. Nitekim Aristo hem İslam öncesi dönemde hem de İslam döneminde muvahhid bir filozof olarak yorumlanmıştır. Oysa kelam atomculuğuna kaynaklık Demokritos’un atomcu teorisi, sadece yaratıcı değil aynı zamanda biçimlendirici bir Tanrı dahi tanımayan ateist bir teoridir.

İhsan Fazlıoğlu: Ömer hocanın dediklerine güzel bir örnek verebilirim: Newton atomculuğu savunmaya başladığı zaman ona yapılan en büyük itiraz, İngiltere’de, "bu teorinin kurucusu dinsiz, tanrısız bir insandan geliyor; dolayısıyla bu teoriyi kesinlikle sistemine koyamazsın" şeklindedir. Tabi buradan bakınca Newton bu sıkıntıları çok rahat çözdü zannediyoruz... Hâlbuki bir sürü tartışma var; hatta kavga var orada... Bunun üzerine sorunu çözmek için Newton bir operasyon yapıyor: Demokritos’un hocası Leukippos, Hz. Musa’nın talebesidir. Dolayısıyla atomcu teori esas itibariyle Nebevî bir öğretidir. Demokritos onu çarpıtmıştır. Bununla ilgili internette İngilizce çokça makale var, okunabilir...

Ömer Türker: Bunun ne kadar çarpıcı olduğunu süreç içerisinde anlıyoruz. Tercümeler yapılınca bir filozoflar cemaati oluşuyor ve dinî ilimler grubunun dışında bir ilimler grubu ortaya çıkıyor. Dinî ilimler mensupları, filozoflar topluluğuna karşı tabiri caizse gard alıyor. Örneğin madde-suret teorisinin kelama girmesi yahut bu teorinin kelamcılar tarafından yeterince ciddiye alınması ancak Gazali sonrası dönemde oluyor. Yani aradan 300 yılın geçmesi gerekiyor. Daha çarpıcı bir örnek verebiliriz: Sudûr teorisi İslam felsefesi geleneğinin varlığı açıklama hususunda İbn Sina’dan sonraki en etkili teorilerinden bir tanesidir. Birkaç istina hariç hem Meşşâîler hem de İşrâkîler sudûru savundu. Sudûr teorisi ilk kez tercümelerle hicri III. yy’da İslam dünyasına intikal etti. Bugünkü tarihsel bilgilerimiz gösteriyor ki bu teoriyi h. IV. yy’a kadar kimse savunmadı. Farabi’ye kadar bu teoriyi benimseyen kimse yok. Farabi de h. 339 tarihinde vefat etti. Farabi’den sonra ilk kez İbnü’l-Arabi ile birlikte bu teori dini ilimlerden birisine girdi ve İslam’ın son büyük metafizik öğretisine dönüştü: Vahdet-i vücud. Yani sudûr, ancak VII. yy’da dinî ilimler arasında yer bulabildi. Şunu demek istiyorum: Tarihsel süreçte dinî olmakla vasıflanan şeyler aynı zamanda büyük düşünürlerin mevcut birikim ile dinî ilkeler arasındaki ilişkiyi kurma becerisi neticesinde oluşur. Bir mesele, durum veya uygulama ne zaman dinîlikle vasıflanır? Eğer bu Kur’an ve sünnete yer almıyor ve sonradan ortaya çıktıysa o teoriyi üretenlerin yahut benimseyenlerin dinin ilkeleriyle onlar arasındaki ilişkiyi kurmaları sayesinde dinîleşir. İslam’ın 13. yy’dan sonraki dönemi ondan önceki dönemde öğretilen aklî, felsefî ve dinî bütün verilerin dinin temel ilkeleri ile irtibatlı bir şekilde ele alınmaya başladığı dönemlerdir. Yani İslam medeniyetinde bir şeyin İslam’a nispet edildiği yön ile bir bütün olarak insanlık birikimiyle ilişkili olduğu yön, 13. yy’dan sonra bütün açıklığıyla İslam geleneğinde ortaya konuldu. Bizim açımızdan bunun anlamı şu: Geçmişi kendi içinde herhangi bir ayrım gözetmeden bir bütün olarak dikkate almamız gerekir. Öncelikle çeşitli akımlarıyla, felsefesiyle, kelamıyla, tasavvufuyla yahut başka disiplin alanlarıyla İslam geleneğinin bizim için bir imkân olduğunu dikkate almamız gerekiyor. Bu aynı zamanda İslam’ın insanlık tarihindeki yerini de kavramayla ilgili bir mülahazayı barındırır. Bir bütün olarak dikkate almadığımız sürece İslam’ın insanlık tarihinde ne gibi bir işlev gördüğünü ve insanlık tarihine ne gibi bir katkıda bulunduğunu kavrayamayız. İslam medeniyetinin tarihselliğini de sürekliliğini de kavrayamayız. Bu manada bizim için nasslardan sonra ikinci ilke, bütünlük meselesidir yani İslam İslam mirasının bir bütün olarak dikkate alınması, ardından ayrıntılara geçilmesidir.

İbrahim Halil Üçer: Hem İhsan hocanın hem de Ömer hocanın söyledikleri üzerinden geldiğimiz noktayı şöyle özetleyebiliriz. İhsan hocanın hayat görüşü olarak tanımladığı aslî metafizik öncüller bulunur; bunlara kurucu paradigmatik ilkeler diyebiliriz. Bu metafizik ilkeler bir medeniyetin sinir uçlarına tekabül eden, dokunduğunuzda doğrudan doğruya tepki alabileceğiniz, medeniyetin savunmaya çekilebileceği ve kendisini yeniden yorumlayarak uyarlama teşebbüsünde bulunabileceği hayatî sınırlardır. Bunlar esasen süreklidir. Bunlara nass diyebiliriz, hayat görüşü diyebiliriz, kök paradigma diyebiliriz. Bunlar İslam düşüncesini İslam düşüncesi yapan şeylerdir. Bununla birlikte İhsan hocanın İslam’ın kültürleşmesi, Ömer hocanın komşu kültür, medeniyet havzaları içerisinde üretilmiş felsefi birikimin bizzat Müslüman âlimler tarafından içselleştirilip temellük edilerek nihai kertede yeniden üretilmesi olarak tanımladığı süreç aslında Müslümanları tarih sahnesinde kurucu evrensel bir role doğru sürükleyen süreci ifade ediyor.

Kur’an-ı Kerim’de ümmeti tanımlayan birkaç ayet bulunuyor. İkisinde de dikkat çekici bir şekilde ümmetin şahitliğinden bahsediliyor. Ayet şöyle: “وَكَذَلِكَ جَعَلْنَاكُمْ أُمَّةً وَسَطًا لِّتَكُونُواْ شُهَدَاء عَلَى النَّاسِ وَيَكُونَ الرَّسُولُ عَلَيْكُمْ شَهِيدًا “Biz sizi vasat bir ümmet kıldık ki insanlara şahitlik edesiniz öyle ki bu şahitliğinizle birlikte peygamber de şahitlik etsin.” (Bakara Suresi-143). Ümmet nedir sorusu tam da bunu yapabilen zümreyi işaret ediyor bize. Bu ayeti okuduğumda şunu fark etmiştim; ümmet olma vasfının karakteristik niteliği “insanlığa/insanlara şahitlik etmek.” Buradaki tanıklık veya şahitliğin ne anlama geldiği üzerine epeyce düşündüm. Çünkü biz ümmet kavramını, epeyce bir süredir, büyük ölçüde güçlü siyasi imaları üzerinden anlama eğilimindeyiz. İttihad-ı islam fikriyatı içerisinde şekillenerek derinleşen bu siyasi tonları baskın ümmet fikrinin nispeten geç bir dönemde yaygınlaştığını belirtmek gerekir. Ümmete mensubiyeti kendisi aracılığıyla kazandığımız en temel özellik olan tanıklık/şahitlik vasfına dönecek olursak; tanıklık etmek şu demek esasında: Siz nazari ve ameli planda, yani hem davranışlarınızla hem de eşyaya dair geliştirdiğiniz anlamlandırıcı ve açıklayıcı şemalarla öyle bir çerçeve oluşturacaksınız ki hem teorik hem pratik planda insanlar söz gelimi “iyi ve kötü nedir, doğru ve yanlış nedir?” diye sorduklarında şahitler olarak sizlere bakacaklar. Bu şu anlama geliyor: Nassı, metafizik ilkeleri tüm insanların anlayabileceği, test edebileceği bir biçimde ifade edeceksiniz ve bu ifadeniz herkesin idrak edebileceği bir biçimde istifadeye açık olacak. Ve böylece onlar bu ifadeyi doğrudan doğruya iyinin ve kötünün, doğrunun ve yanlışın nasslar planında evrenselleştirilmiş ifadesi olarak anlayacaklar. Bu çaba metafizik ilkeleri evrene dair açıklayıcı çerçevelerle sürekli ilişki içerisinde tüm insanlık için anlamlı olacak şekilde vaz‘ etme, yorumlama ve sürekli güncelleme anlamına geliyor. Böyle yapmadığınız, yani bilgiyi nasslarla ilişkili bir biçimde yeniden üretmeyi seçmediğiniz sürece nassa itimat neye dönüşüyor? Sizi, insanların temsiliyetinizi örnek alarak kendisine uyarlayacağı bir yapıya sahip kılmak yerine, insanlardan hiç birinin örnek alamayacağı bir biçimde dinsel yorumunuzu dışlayıcı, sadece kendinize hasredici bir biçimde yerelleştirmeniz anlamına geliyor. Esasen çağdaş dönemde nassları, mevcut açıklayıcı çerçevelerle bu türden bir özgüven içerisinde insanlığa şahitlik edecek şekilde pratik ve teorik zeminde evrenselleştirme çabasına giremememiz bizim temel krizimizi ortaya çıkartıyor. Bu herhalde açıklık kazandı.

İhsan Fazlıoğlu: Usûl konusunda konuşmaya devam edeceksek ben de şöyle bir soru sorabilir miyim müsaadenizle: İslam deyince biz ne anlıyoruz? İslam dediğimizde genellikle çağdaş sosyoloji ya da sosyal bilim teorilerinden hareket ederek iki şey anlıyoruz. Birincisi "politik bir birlik" ya da "ekonomik bir birlik"... Biliyorsunuz çağdaş sosyal bilimlerde dünya sistemleri analizleri var; pek çok düşünür metinler üretti bu konuda... "İslam sadece politik bir birliktir" denilebilir mi? Ümmet kavramı çağrıştırdı bana bunu. Çünkü ümmet kavramı deyince biz politik bir birlik anlıyoruz. Hâlbuki bunun İslâm tarihî tecrübesi ile ne kadar alakası vardır. Şimdi İslam politik bir birlik midir, ekonomik bir birlik midir, bir bilim-teknoloji inşası mıdır? Bunları belirlersek İslam’ın gerçekte ne olduğunu da tayin edersek, "bilim nasıl yaparız, ekonomi nasıl yaparız, politika nasıl üretiriz, bilim nasıl üretebiliriz?" sorularını da cevaplandırabiliriz diye düşünüyorum. Kişisel kanaatim şu: İslam -sadece- ne ekonomik ne de politik bir birliktir. Tarihte belirli toplumlar ekonomik birlik olarak ortaya çıkmışlardır: Asurlular, Fenikeliler, Yunanlılar, Soğdlar mesela... Her ekonomik birlik, politik birliğe dönüşmemiştir her zaman... Mesela Soğdlar hiçbir zaman politik bir imparatorluk kurmadılar. Ama Çin’den Orta Avrupa’ya kadar büyük bir ekonomik gücü kullandılar, kontrol ettiler uzun yıllar. Asurlular mesela, ekonomik birlikten politik bir birliğe dönüştüler... Persler ve İskender ise politik bir birlik, imparatorluk kurmak için yola çıktı. Bazı politik birlikler süreçte ekonomik birliğe dönüşmüştür; ekonomik birliklerin politik birliklere dönüşmesi gibi... Tarihte her bir durumun örneği var. Ayrıntılara girmeyelim... Kişisel kanaatim İslâm esas itibariyle bir hayat görüşü birliğidir. yani bir anlam-değer birliğidir. Amerikalı bir Müslümanın sizin ekonomik dünyanıza mensup olması gerekmiyor bir Müslüman olarak; ya da sizin politik dünyanıza mensup olması gerekmiyor; ancak siz o kişiyi ümmetin bir parçası olarak görebiliyorsunuz. Dolayısıyla İslam’ı biz bir hayat görüşü olarak kabul ediyoruz; belirli umdeleri olan ki, bu umdeleri, metafizik ilkeler olarak da yorumlayabiliriz; Bu ilkeler ışığında inşa edilen metafizik çanakta ekonomiler de yaparız, bilimler de...; bunların nasıl yapılacağını da tarihsel şartlar belirler... Biz bugün "hakikat araştırması" ya da "sâbitin, değişmezin bulunması..." gibi sorulara, tarihte uğraştığımız gibi uğraşmak zorunda da kalmayabiliriz... Tarihteki uğraşıları, uğraşanları ve uğraşılanları dikkate alırız; eleştiririz; red ederiz ya da değerlendiririz; kullanırız... Diyelim ki, bugün İbn Sina gibi Nasiruddin Tûsî gibi ya da Şemseddin Semerkandî gibi isimlere nasıl yaklaşacağız. Bu isimleri değerlendirmemiz büyük oranda yaşadıkları dönemin şartları ile mukayyet; çünkü onlar kendi bağlamlarının şartları ile mukayyetiler; vazifelerini de doğal olarak bu şartlara uygun yerine getirdiler... Ve bunu hakkıyla yerine getirdiler diye düşünüyorum. Yapılması gerekeni yaptılar. Biz belki de bu metafizik ilkelerle donanmış olarak kendi şartlarımızın içinde çok daha farklı sorular soracağız; çok daha farklı sorunlarla uğraşacağız; ve elbette çok daha farklı cevaplar üreteceğiz...

İbrahim Halil Üçer: Aslında bilginin yeniden üretimi noktasında yöntem meselesinin nerede durduğu sorusunu İhsan hoca daha tümel bir biçimde ele almış oldu. Çünkü yöntem meselesiyle ilgili tartışmalar da buna dahil edilebilir. Somut birkaç örnek üzerinden gidebiliriz. İttihad-ı İslam meselesi son 300 yıldır her Müslümanın kalbinde öyle ya da böyle çarpan bir arayış. Aynı zamanda İslam birliği fikri İslamcılığın da temel damarlarından birini teşkil eder. İslam birliğiyle ilgili teşebbüslere baktığımızda, bunların İhsan Hoca’nın nefyettiği iki arayışla birlikte anlam kazandığını görüyoruz. Bir, İslam ekonomik birliği; iki, politik birlik, siyasi ideal. Türkiye’de olsun Türkiye dışındaki İslam ülkelerinde olsun ümmet birliği, İslam birliği arayışı bu çabalar üzerinden yürüyor. Çok uzağa gitmemize gerek yok. Avrupa birliğine bir bakalım. Türkçeye de tercüme edildi, “Avrupa’yı Kurmak” diye yaklaşık on kitaplık bir seri. Avrupa’yı kurmak derken burada sadece gümrük birliğini inşa eden ekonomik yapı ve arayış ya da politik birliği kastedilmiyor. Kaldı ki tümüyle politik bir birlikten de uzak oldukları söylenebilir. Bu çaba Aristoteles’ten, Antik Yunan’dan başlatıyor hikayeyi. Bugüne kadar Avrupa’yı kuran epistemolojik değerler, doğa perspektifi, insan anlayışı, Tanrı anlayışı değer tasavvuru hatta sokakların, yani kamusal alanın nasıl olması gerektiğine dair bir anlayış tayin ediyor birlik arayışının çerçevesini. Kopenhag kriterlerinden bahsediyoruz, malumunuz. Avrupa birliği uyum prosedürü olarak karşımıza çıkan bu kapsamlı kriterler, filanca yolda kaldırımın, filanca işletmede temizlik koşullarını ya da filanca eğitim kurumunda müfredat ve ders işleme usulünün nasıl olacağına kadar tayin edici bir yöne sahip. Bu kriterler etrafında elde edilmek istenen birlik; bütün unsurlarıyla, bizim insan olarak hayatı nasıl idrak edip, yaşayacağımıza ilişkin külli bir idraki temele alıyor ve bu idrak temelinde bir birlik arayışına girişiyor. “Birlik” fikrinin imalarıyla ilgili olarak, buradan yalnızca ekonomik ya da politik birlik ideali çıkmaz. Bu bağlamda, Müslümanları ortak bir değerler skalası içerisinde tanımlayan ve ümmeti bu değerler çerçevesini örnekleyerek modellik (şahitlik) vasfını elde etmiş zümre olarak tarif eden Ebu’s-Suud Efendi, tefsirinde şu soruyu soruyor: Dünyanın herhangi bir yerinde yaşayan Müslüman fert ne zaman ümmete dâhil olur? Verdiği cevap, daha önce zikrettiğim “insanlığa/insanlara tanıklık” bahsi etrafında ilerleyerek Bakara suresininin 143. ayetinde zikredilen وَسَطًا أُمَّةً [vasat ümmet] nitelemesini esas alıyor. Ebu’s-Suûd’a göre vasat ümmet, adalet sahibi ümmet demektir. Peki adalet ne demektir? Adalet üç şeyde kendini gösterir. İffet, cesaret ve hikmet. Kişi bu üç ana erdem ve onun alt erdemleriyle donandığı zaman “ümmet olma” vasfını haiz olur. Bu yönüyle tek başına bir müslüman ümmeti örnekleyebileceği gibi, zümre olarak ümmet de tek bir Müslümandan beklenen vasıfların tamamını örnekler. Kanuni dönemi Şeyhulislam’ı, birliğe temel teşkil edecek şeyin bu seviye olduğunu vurguluyor. Tabi bu vurgu aynı zamanda o dönem için mevcut birliğin hangi seviyede idrak edildiği ve temellendirildiğini de gösteriyor.

Ömer Türker: Başından beri olan anlatılanlar ve bu son konuşma şöyle bir yere getiriyor meseleyi: Şayet Müslümanlar karşı karşıya kaldıkları krizleri daha derinden ele almak istiyorlarsa bunun iki önemli ayağı vardır: Birincisi bizatihi İslam geleneğinin bütün yönleriyle kavranmasıdır. İkincisi ise içinde yaşadığımız dünyayı üreten Batı düşüncesinin ve medeniyetinin kavranmasıdır. Yani enteresan bir şekilde Batı medeniyeti içinde yaşadığımız maddi dünyayı üretiyor.

İhsan Fazlıoğlu: Manevi şartlarımız da onlar tarafından üretiliyor hocam.

Ömer Türker: Görünen hayat onlar tarafından ciddi ciddi üretiliyor.

İbrahim Halil Üçer: Bir şey ekleyeceğim müsaadenizle. Yani biz o kriterlerin üzerimizdeki harici baskısından kurtulmayı istediğimiz zaman da, bu kriterleri içselleştirerek kendi kriterlerimize dönüştürme arzusunu dile getiriyoruz.

İhsan Fazlıoğlu: Yani kriter/ölçüt kavramını bile alıp düşünüyoruz. Var mı acaba böyle bir şey?

Ömer Türker: Önemli bir kısmı onlar tarafından üretiliyor. O yüzden de çok kolay müeyyideye maruz kalıyoruz. Onlar ürettiği için, yaşadığımız şartları onlar belirlediği için şartlara uymadığımız takdirde hemen müeyyideye maruz kalıyoruz. Bu siyasi olarak da, iktisadi olarak da, fikri olarak da böyledir. Öyleyse nasıl bir yönelişe girmeliyiz? Buradaki ana problem şu: Biz ne kendi derinliğimizi kavrayacak İslam düşüncesi ya da İslam birikimi eğitimi alıyoruz ne de modern bilginin geldiği noktanın nasıl bir aşama kaydettiğini algılayacak Batı düşüncesi ya da Batı eğitimi alıyoruz. Bu ciddi bir problem. Bizim birtakım ahlaki zaaflarımızın önemli ölçüde bu bilgi zaafından kaynaklandığı iddia edilebilir. Yani içinde bulunduğumuz maddi şartlara ilişkin zafiyetlerimizin de önemli ölçüde bir kavrayış zafiyeti olduğu söylenebilir. Bilgi gerçekten kendisini dayatır ve kendi ahlakını üretir. Yani bir insan ya da bir toplum bir bütün olarak güçlü bir eğitim sistemi içinde insanlığın maddi dünyaya ilişkin kavrayışında geldiği noktayı derinden idrak ederse ve bunun yanı sıra kendi tarihsel derinliğini kavrarsa kendisi adına çözümler üretebilecek bir noktaya gelebilir. Bu manada üzerinde en çok durmamız gereken meselelerden birisi insanlığın zihin olarak geldiği noktayı ıskalamamaktır. Bunun için ise birincisi; gerçekten tabiat bilimlerinden metafizik alana kadar modern dönemde üretilmiş teorilerin kavranması gerekir. İkincisi; insan tarihinden bağımsız anlaşılmaya müsait bir varlık olmadığı için geçmişe ilişkin birikimin de ıskalanmaması gerekir. İlk bakışta modernleşme sürecinde gerek Türkiye’de gerek İslam dünyasında bazı aydınlar Batı’ya eklemlenmek suretiyle bu sorunu çözebileceğimizi düşündüler. Yani onlar “Batı’ya eklemlenelim, oradakileri buraya getirelim, bu sorunu çözeriz” diye düşündüler. Zannediyorum onların gözden kaçırdığı birinci önemli husus, kendilerine ilişkin kavrayışın tarihten bağımsız olmayacağıydı. Oysa geçmişten bağımsız bir insan kavrayışı, gerçekten insan olmayan bir insan kavrayışıdır. Evet, tarihsiz bir insan kavrayışı da bir insan tasavvurudur, ama gerçekte kavranan o insana insan demek mümkün değildir. Gözden kaçırılan ikinci önemli husus şudur: Batı’ya eklemlenmek Batı’nın zihninin buraya transfer edilmesi anlamına gelmemektedir. Kuşkusuz bu, modern dönemde son 200 yılda sadece İslam dünyasının değil aynı zamanda Batı dışında her toplumun acı bir şekilde tecrübe ettiği bir durumdur. Dolayısıyla eğitim sürecimizin ve eğitim anlayışımızın İslam ve Batı söz konusu olduğunda bütünlüğü kavrayacak bir noktaya getirilmesi icap ediyor.

İhsan Fazlıoğlu: Sadece bir şey ekleyeceğim. Belki arkadaşlar için örneklemeler yapmak lazım. Mesela gerek klasik dönem gerek modern dönem çalışırken; sadece Batı düşüncesi ya da sadece İslam düşüncesi de değil; en genel anlamıyla şu soruyu çok sordum: “Galileo’yu ya da Kepler’i kendi dönemindeki herhangi bir üniversite hocasından farklı kılan neydi?” Ya da “Cevdet Paşa'yı kendi çağdaşlarından farklı kılan nedir?” Bunu pek çok âlim-düşünür için sorabiliriz: Mesela Malay-İslâm dünyasında Sinkîlî'yi, Çin-İslâm dünyasında Lu-Zhi'yi, Hint-İslâm dünyasında Dihlevî'yi; Afrika-İslâm dünyasında Osman b. Fûde'yi, Senûsî'yi kendi dönemindeki diğer İslam düşünürlerinden farklı kılan nedir? Bilgi birikimi mi mesela. Diyelim ki Salih Zeki’nin mantık birikimi matematik birikimi Cevdet Paşa’dan çok daha ileride ya da Galileo dönemindeki bir profesörün Galileo’ya göre bilgisi çok daha yüksek, bazı yeni şeyler icat etmesinin dışında... “İnsan eşittir bilgi” bunda da bir şüphe yok. Bence 'özne'de bir problem var. Bizim, öncelikle özne olmamız gerekiyor. Ömer hocam dedi ya "dışarının müeyyidelerine maruz kalıyoruz". Niçin? Çünkü biz nesneyiz; fâil değiliz... Bizim önce fâil hâle, özne hâline gelmemiz gerekiyor. Özne nedir? Soru sormasını bilen, itiraz etmesini bilen, teklif sahibi olan ve bu teklifi yapmasını bilen adamdır. Kanaatimce özne olmanın asgarî şartı hesabı verilmiş bir hayat görüşüne sahip olmaktır. İyi bir Marksist iyi bir öznedir; Lenin bir öznedir, dünyayı değiştiriyor adam. Galileo, Newton bunlar birer öznedir.Çünkü belirli bir hayat görüşü, bir perspektifi, bir bakış açısına sahipler... Soru sormasını biliyorlar; itiraz etmesini ve teklif de bulunmayı... İtaat, bilincin eşlik etmediği bir taklit türüdür. İtaat etmekle özne olunmaz. Bizim itaatimiz sadece Cenâb-ı Hakk'adır. Niçin "Tek Bir"e itaat ediyoruz; diğer tüm itaat türlerini yok edelim diye... Lessing'in çok güzel bir cümlesi var: “İnsanlık kötülükleri ortadan kaldırmak için en kötü şeyi icat etti: Devlet” ya da Newton’u anlatırken şöyle deriz: “Evrendeki tüm spritüel, mistik,büyülü yapıyı yok etmek için onu bir kereliğine de olsa "çekim" denilen büyü kazanına atıp çıkardı. Çünkü en nihâyetinde o tarihte ne olduğu, mâhiyeti bilinmiyor. Bizim de tüm itaatleri yok etmek için tek bir itaatimiz var o da Tanrı'ya. Muvahhid olmak, tevhîd ehli olmak tüm itaat türlerini reddetmekle olur. Biz muvahhid değiliz; çünkü özne değiliz. İşte özne olmadığımız için hep başkalarının cevaplarına kulak kabartıyoruz. Kendimiz soru sormayı beceremiyoruz; itiraz edemiyoruz; dolayısıyla bir teklifimiz yok. Tamam; bilgilenelim. Bugünkü bütün malumatı öğrendik de ne oldu? Taallum seviyesinde kalıyoruz; çünkü ilim seviyesine çıkmak için taallum ettiğimiz malumatı özümsememiz lazım; özümsemek için bir "öz" olmamamız gerekiyor yani özne... Bu da ancak kendimizden hareketle soru sormaya başlarsak, itiraz etmeyi becerebilirsek, bir teklif sunabilirsek olur. Bence bizim en önemli sorunlarımızdan biri "özne olamamaktır...

Ömer Türker: Hocam aslında bu çok doğru. Sizin dediğiniz A şahsının diğerlerinden farkı nedir diye ben de çok soruyorum. Fakat bu soruya şöyle bir soru da eklemek lazım. Yani Bağdat’ta Horasan’da Maveraünnehir’de yaşayan bir insanın Almanya’da o dönemde yaşayan insandan farkı neydi? Aynı şekilde Galileo, Descartes, Hegel ya da Kant’ın Avrupa’da yaşayan insanlar olarak Hindistan’da, Hicaz’da, Bağdat’ta ve İstanbul’da yaşayan insanlardan farkı neydi? Karşıma iki cevap çıkıyor. Birincisi sizin de dikkat çektiğiniz gibi özne olmakla ilgili. Fakat özne olmak bana bir sonuç gibi geliyor açıkçası. Gerçekten hayatı kendisinin idrak ve inşa edeceğine dair bir özgüven var. Bu özgüven ya imanın verdiği bir özgüvendir ve diğer her şeyi ikincilleştirir. Böyle bir özgüvenin tecelli ettiği herhalde Emevilerdir. Emeviler’in zamanındaki nesildir yahut İslam ümmetinin çeşitli dönemlerindeki fütuhat aşamalarındaki nesildir. Onlarda öyle bir özgüven var hakikaten. Bunu medeniyet seviyesinde sonuç haline getiren ise bütün bu konuştuğumuz dönemlerde belirli topraklarda oluşan bilgi birikimidir. Bireylerde değil, belirli topraklarda oluşan soru sorma tarzı, o nesneye bakış tarzı ve onunla ilgili olarak ortaya çıkan bilgi birikimi gerçekten diğerleriyle mukayese kabul etmez şekilde kişiyi özne olmaya teşvik ediyor, hatta zorluyor.

İbrahim Halil Üçer: Değerli Hocalarıma KAGEM ekibi adına katılımlarından dolayı çok teşekkür ediyorum.

Kaynak:

http://www.tdvkagem.org.tr/Bultenler/IcerikDetay/islam-dusunce-geleneginde-sureklilik-ve-degisim-1010201795157